L'EUROCENTRISMO "FUNZIONALE" DI MARX ED ENGELS 

Paradossi e contraddizioni del concetto di modo di produzione asiatico

  

Marx e Vera Zasulich 

 

Mi scuso con i lettori, ma la mia insufficiente conoscenza delle funzioni del template di questa piattaforma mi ha impedito di inserire le traslitterazioni corrette dei nomi di persone e istituzioni russe per cui queste parole risultano malamente "italianizzate"    

Le accuse di eurocentrismo ai due autori del Manifesto del Partito Comunista nonché fondatori del socialismo scientifico non sono nuove. Una delle requisitorie più dure in tal senso si deve al sudafricano Hosea Jaffe, esponente delle correnti marxiste più attente alle lotte di liberazione dei popoli coloniali ed ex coloniali; costui, in un saggio intitolato Davanti al colonialismo: Engels, Marx e il marxismo (Jaca Book, Milano 2007) arriva ad affibbiare ad Engels l’epiteto di euro-razzista e di social-sciovinista tedesco, citandone alcune frasi (che oggi farebbero effettivamente rizzare i capelli sulla testa a ogni militante di sinistra) contenute in scritti sulla guerra degli Stati Uniti contro il Messico, sulla conquista francese dell’Algeria e sulla colonizzazione italiana dell’Eritrea. Il suo giudizio è meno severo nei confronti di Marx, in quanto ritiene che i suoi scivoloni eurocentrici – comunque meno plateali di quelli di Engels - siano riscattati dal suo fondamentale contributo all’analisi del ruolo del colonialismo nel processo di accumulazione capitalistica. 

Con Onofrio Romano, nel libro Tagliare i rami secchi. Catalogo dei dogmi marxisti da archiviare (DeriveApprodi 2019), che contiene la trascrizione di una nostra lunga conversazione, ho rilanciato – sia pure in forma meno virulenta – critiche analoghe, estendendole all’insieme della cultura marxista occidentale e riproponendo l’opposizione fra marxismo occidentale e marxismo orientale teorizzata da Domenico Losurdo (Il marxismo occidentale, Laterza, Roma-Bari 2017). In questo articolo torno a ragionare sull’argomento a partire dalla recente rilettura di India, Cina, Russia (Il Saggiatore, Milano 1960). Si tratta di un’antologia (curata da Bruno Maffi, che ne fu anche il traduttore) che raccoglie una serie di brevi testi di Marx ed Engels: articoli di Marx apparsi (perlopiù anonimi) sul “New York Daily Tribune”, relativi alla politica inglese in India e alle guerre dell’oppio contro la Cina; scambi epistolari fra Marx, Engels e altri (fra cui la celeberrima lettera di Marx a Vera Zasulich), e una serie di interventi di Engels sulla situazione politico-sociale in Russia (molti dei quali successivi alla morte di Marx). Lo straordinario interesse di questo volume consiste nel fatto che consente di approfondire il concetto di “modo di produzione asiatico” che compare nel Capitale e in altre opere fondamentali. Per discutere questi materiali seguirò un percorso in tre tappe: 1) descrizione delle posizioni eurocentriche e filo occidentali e loro giustificazione teorica; 2) esposizione critica del concetto di modo di produzione asiatico; 3) paradossi e contraddizioni di tale concetto alla luce degli sviluppi storici successivi al periodo analizzato negli scritti in questione.

1) I passaggi che lasciano trapelare la convinzione della costituiva superiorità della civiltà occidentale su quelle asiatiche abbondano, per cui mi limiterò a citare quelle che più mi hanno colpito. Riferendosi alle comunità agricole dei villaggi indiani, Marx parla di <<vita priva di dignità, stagnante, vegetativa>>, mentre altrove si azzarda ad affermare che <<la società indiana non ha storia o, quanto meno, storia conosciuta>>. Parlando poi dell’impatto dell’invasione inglese sulla società indiana, sottolinea che tutte le invasioni barbariche precedenti (a giudicare dal lascito culturale delle dinastie Mogul nel Nord Ovest indiano certi invasori non erano poi così barbari!) non ne hanno modificato la struttura in quanto sono state assimilate dalla cultura locale, viceversa quella degli inglesi, <<i primi conquistatori superiori>> ebbe effetti rivoluzionari. Infatti la concorrenza dei prodotti della manifattura capitalistica <<ha distrutto queste piccole comunità semibarbare e semicivili, facendone saltare in aria la base economica e in tal modo causando la più grandiosa e, a dire il vero, l’unica rivoluzione sociale che l’Asia abbia mai conosciuto>>.  Marx è perfettamente consapevole della natura criminale di tale conquista, sia per le vittime causate dalle guerre coloniali, sia per i milioni di morti provocati dalla miseria associata alla “rivoluzione” di cui sopra (sono noti i passaggi del Capitale in cui si accenna alle pianure indiane imbiancate dalle ossa dei tessitori indiani ridotti alla fame dalla concorrenza della metropoli inglese) e ovviamente non la giustifica sul piano morale, bensì perché <<qualunque sia il crimine perpetrato dall’Inghilterra, esso fu (…) lo strumento inconscio della storia>>, nella misura in cui ha gettato le basi materiali della società occidentale in Asia (è in questo senso che si giustifica l'appellativo di "funzionale" che attribuisco all'eurocentrismo di Marx ed Engels nel titolo). 

Passando agli articoli sulla guerra dell’oppio la musica cambia di poco. Vi risparmio i passaggi in cui anche la millenaria civiltà cinese (che solo poco più d’un secolo prima appariva più avanzata sul piano economico, e per certi versi anche su quello tecnologico, di quella occidentale: vedi le analisi di Adam Smith in merito, riprese da Giovanni Arrighi in Adam Smith a Pechino, Feltrinelli, Milano 2008) viene definita semibarbara (mentre viene liquidato come un sintomo di grettezza provinciale l’abitudine cinese di chiamare barbari gli invasori occidentali!). Dopodiché anche le cannoniere inglesi che costrinsero il Celeste Impero ad aprire i suoi porti all’importazione di oppio da parte di avventurieri protetti dalla bandiera inglese, vengono insignite del ruolo di strumenti inconsci della storia, nel senso che è stato necessario <<ubriacare (con l’oppio) tutto un popolo prima di poterlo scuotere da un abbrutimento millenario>>. In quanto al fallimento dei tentativi di far penetrare i prodotti inglesi nel mercato cinese, replicando la colonizzazione commerciale riuscita in India, vedremo più avanti come Marx ne analizza le cause, ragionando sul concetto di modo di produzione asiatico, non senza avere prima segnalato che il nostro si lascia scappare la seguente battuta sulla <<tenace opposizione dell’ignoranza, dell’impazienza e dei preconcetti orientali>>.  

Gli articoli e le lettere sulla Russia, sezione in cui è più presente Engels, si inseriscono in una cornice diversa (e anche mutevole, nel senso che da una posizione fortemente “russofoba” - motivata dal ruolo di gendarme europeo svolto dallo zarismo, in prima fila nella repressione di tutti i moti rivoluzionari della prima metà del secolo XIX - i due fondatori del moderno pensiero rivoluzionario sviluppano, a mano a mano che crescono i conflitti di classe e i fermenti populisti in Russia, una crescente aspettativa per una possibile rivoluzione russa, che sperano possa contagiare l’Europa occidentale risvegliandone i sopiti istinti combattivi delle classi lavoratrici). E tuttavia, pur nelle differenze fra il lontano Oriente e un Paese assai più vicino all’Europa, si sottolinea che le masse contadine della Russia presentano caratteri strutturalmente simili – e regressivi – a quelle orientali: <<Da secoli, scrive Engels, la gran massa del popolo russo, formata da contadini, vegetava da una generazione all’altra in una specie di letargo privo di storia e il solo mutamento che interrompesse questo grigiore erano rivolte isolate e infruttuose>>. Prima di passare all’analisi del concetto di modo di produzione asiatico, vale la pena di fare alcune prime considerazioni su quanto sin qui esposto. 

In primo luogo credo si possa affermare che la definizione di barbare e semicivili riferito alle millenarie civiltà indiana e cinese, si spiega solo con una profonda ignoranza della loro lunga storia e della loro raffinata cultura. Ignoranza parzialmente giustificata dall’ancora insufficiente sviluppo della ricerca storica sulle nazioni extraeuropee e dal fatto che l’antropologia culturale aveva appena iniziato a muovere i primi passi. Penso tuttavia che, anche se avessero potuto disporre di fonti più ricche e aggiornate in materia, Marx ed Engels non avrebbero cambiato il loro giudizio sulla superiorità occidentale. Giudizio che in Engels (come documenta ampiamente Hosea Jaffe nel libro sopra citato) non era forse del tutto privo di pregiudizi razziali (quali il riferimento al presunto carattere di un popolo),  ma che in entrambi si fondava sostanzialmente sulla superiorità occidentale rispetto al livello di sviluppo delle forze produttive raggiunto (macchine, mezzi di trasporto, conoscenze tecnico scientifiche, armi, ecc.). Coerentemente con le tesi esposte nel Manifesto, la missione “civilizzatrice” del capitalismo occidentale viene associata alla sua capacità di rimuovere tutti gli ostacoli sociali, politici, economici e culturali allo sviluppo delle forze produttive, concepito come indispensabile base materiale per la transizione a un superiore stadio di civiltà. Quanto alla definizione di "popoli senza storia" ritengo vada messa in relazione con la tesi marxiana secondo cui la “vera” storia dell’umanità inizierà solo con il comunismo, tutto quanto lo precede è preistoria, compreso il capitalismo che, tuttavia, ha la funzione – e quindi il “merito” oggettivo, ancorché inconsapevole – di creare le condizioni per la fuoruscita dalla preistoria (anche se, come  vedremo più avanti, in Marx esistono contrappesi che bilanciano almeno in parte questa visione unilateralmente “economicista”).  

2) Facciamo un passo indietro e torniamo alle ragioni per cui, secondo Marx, le speranze inglesi di penetrare nel mercato cinese sono andate deluse. <<Come si spiega, scrive Marx, l’incapacità del sistema industriale più avanzato del mondo di battere sul prezzo le stoffe tessute dai più rozzi e primitivi telai a mano?>>.  Con la combinazione, risponde, fra agricoltura minuta e  industria domestica: in ogni casa colonica cinese c’è un telaio, per cui il piccolo coltivatore non è solo contadino ma contadino e artigiano ad un tempo. Produce i suoi abiti letteralmente per nulla in quanto la sua attività (e quella dell’intera famiglia) non richiede né extralavoro né tempo straordinario. Ma questa combinazione fra industria agricola e industria manifatturiera è tipica anche dell’India (la facilità con cui i colonizzatori hanno potuto distruggerla è dovuta alla violenza esercitata dopo avere acquisito il controllo dell’intero Paese, impresa impossibile da attuare in Cina, data la sua estensione territoriale e la capacità di resistenza del suo Stato). Secondo Marx ed Engels, questa combinazione è riscontrabile nell’intera area di diffusione dei popoli indoeuropei (non solo in Oriente, ma anche nelle popolazioni russe, germaniche e celtiche). Tale elemento non è tuttavia sufficiente a caratterizzare il modo di produzione asiatico: è infatti necessario associarvi il “dispotismo orientale”, struttura politica di cui <<queste idilliache comunità di villaggio sono sempre state la solida base>>. A sua volta, il dispotismo orientale è frutto delle caratteristiche geografiche e demografiche dei grandi Paesi orientali: le comunità di villaggio necessitano di un uso comune ed economico dell’acqua, necessità che, in Occidente <<spinse a forme di volontaria associazione l’iniziativa privata>>, mentre in Oriente le superfici  troppo estese imposero la necessità dell’intervento di un potere politico centrale, <<di qui la funzione economica devoluta a tutti i governi asiatici di provvedere alle opere pubbliche>>. 

In Russia questa forma socioeconomica ha assunto forme parzialmente diverse perché, dopo la relativamente tardiva unificazione del Paese, si è sviluppata una peculiare forma di feudalesimo in cui la servitù della gleba conviveva con comunità contadine di villaggio (obscina) simili a quelle orientali. In nessuna delle tre varianti prese in esame esisteva proprietà privata della terra (in Cina l’imperatore era proprietario dell’intero suolo nazionale, che veniva concesso in usufrutto alle comunità di villaggio). Nemmeno in Russia, dove il suolo veniva periodicamente distribuito ai vari capi famiglia, ognuno dei quali coltivava in proprio l’appezzamento ricevuto. Ora è proprio nella discussione sul caso russo che emergono quei contrappesi a una visione determinista dell’evoluzione socioeconomica cui accennavo in precedenza. 

A innescare la discussione sono gli effetti dell’emancipazione dei contadini dai vincoli feudali che il governo zarista sancisce con la riforma del 1861. Riforma – trappola perché i contadini così “liberati” divengono bersaglio di pesanti imposizioni fiscali, si vedono affidare le terre meno fertili (le altre vanno ai nobili) e, una volta integrati nell’economia monetaria, cadono nelle mani di speculatori e strozzini (spesso gli stessi contadini più ricchi, primo nucleo di quella classe di kulaki che dopo la rivoluzione verranno spazzati via dalla collettivizzazione forzata voluta da Stalin). Inizia così un confronto serrato fra i populisti, i quali sostenevano che in Russia esistevano le premesse di una transizione diretta al socialismo, evitando di passare attraverso una fase di sviluppo capitalistico, dal momento che le comunità di villaggio erano “naturalmente” socialiste, e le nascenti formazioni socialdemocratiche che, al contrario, ritenevano che l’obscina fosse fatalmente condannata a essere spazzata via dalla nascente economia capitalistica e rinviavano la rivoluzione socialista ad una fase successiva al compimento della rivoluzione borghese e allo sviluppo della grande industria che avrebbe generato a un’ampia classe proletaria. 

Vera Zasulich, una rivoluzionaria che aveva aderito all’ala socialdemocratica, scrive a Marx chiedendo conforto in merito alla giustezza  della loro tesi. Il problema intriga Marx al punto che, per rispondere, gli occorrono mesi di riflessioni ( l’antologia rende conto di questo travaglio pubblicando, assieme al testo definitivo della lettera di risposta, le bozze di alcune stesure precedenti). Il documento è interessantissimo, in quanto ne emergono un sostanziale ripensamento di precedenti formulazioni, al punto che, a mio avviso, se ne può trarre spunto per una falsificazione del concetto stesso di modo di produzione asiatico. Vediamo perché. Pur ribadendo che in assenza di rotture rivoluzionarie – sia in Russia che in Occidente – il destino delle comunità di villaggio appare segnato, Marx scrive che il processo innescato dalla riforma del 61 contiene molti elementi di ambiguità che lasciano aperte due soluzioni: forse l’elemento di proprietà privata finirà per prevalere sull’elemento di proprietà collettiva, ma potrebbe ancora succedere il contrario: <<Le due soluzioni sono, di per sé, entrambe possibili, ove prevalesse la seconda essa potrebbe appropriarsi delle conquiste positive del sistema capitalistico senza passare per le sue forche caudine>>. 

Le successive interpretazioni “ortodosse” di questo  passaggio insistono sulla condizionalità: ciò potrebbe succedere sotto la stretta condizione che intervenga un evento rivoluzionario. Così Engels tornerà anni dopo sul punto precisando che, se è vero che il predominio di forme cooperative nella classe contadina russa dimostra la presenza di un forte istinto associativo in questo popolo, <<non prova affatto la sua capacità, grazie a quest’istinto, di spiccare il salto direttamente a un ordine socialista>>, aggiunge che <<queste forme potranno sollevarsi su un piano più alto se si dimostreranno capaci di evolvere in modo che i contadini coltivino la terra non più singolarmente ma in comune>>, infine conclude ribadendo che <<ciò può avvenire unicamente se, prima della decomposizione della proprietà comunale russa, nell’Occidente europeo trionfi una rivoluzione proletaria che fornisca i presupposti materiali di questo trapasso>>. 

Personalmente credo invece che nel possibilismo della lettera di Marx si intraveda, al di là dei vincoli di condizionalità ribaditi con forza da Engels, un importante elemento di “flessibilizzazione” della visione economicista e determinista che prevale negli altri testi di questa antologia. Questo elemento emerge con ancora maggiore evidenza nella replica di Marx all’economista Zukovskij che aveva attaccato le tesi del Capitale : << (Zukowski) sente il bisogno di metamorfosare il mio schizzo della genesi del capitalismo nell’Europa occidentale in una teoria teorico-filosofica della marcia generale imposta a tutti i popoli, in qualunque situazione storica essi si trovino, per giungere infine alla forma economica che, con la maggior somma di potere produttivo del lavoro sociale, assicura il più integrale sviluppo dell’uomo. Ma io gli chiedo scusa: è farmi insieme troppo onore e troppo torto>>. Per spiegare cosa intende, Marx ricorre all’esempio del destino dei piccoli contadini liberi a Roma che coltivavano ognuno per conto proprio il loro pezzetto di terra: dopo essere stati espropriati, questi proletari romani non divennero salariati ma plebaglia fannullona, mentre accanto a essi si sviluppava il modo di produzione schiavistico, non quello capitalistico, quindi conclude icasticamente :<<eventi di un’analogia sorprendente, ma verificatisi in ambiti storici affatto diversi produssero risultati del tutto diversi>>. 

Basterebbe quest’unica frase per smontare il valore euristico del concetto di modo di produzione asiatico che, in effetti, si riduce allo stabilire una relazione di analogia fra culture, forme e metodi produttivi, rapporti sociali e politici di Paesi con storie assai diverse (ammessa e non concessa l’esistenza di una comune radice indoeuropea delle economie di villaggio fondate sulla proprietà in comune della terra, i secolari processi evolutivi che essa avrebbe subito in diversi contesti storico culturali avrebbero generato realtà assai diverse).  Non si tratta insomma di un concetto storicamente (e quindi scientificamente, posto che per Marx l’unica vera scienza sociale è la storia) rigoroso, fondato su una serie di astrazioni concrete, paragonabile a quello di modo di produzione capitalistico. Ciò posto, anche la visione di un processo unitario e lineare che dovrebbe superare i limiti intrinseci a questo supposto processo di produzione asiatico e, grazie ai colpi infertigli dal processo di colonizzazione e occidentalizzazione, trascinarlo verso il comune destino mondiale della transizione al socialismo, va a farsi benedire. Così come va a farsi benedire la tesi della “superiorità” della civiltà capitalistica occidentale nei confronti delle grandi culture asiatiche da essa aggredite.   

3) Nikolaj Cernisevskij, definito nel Poscritto di Engels alla seconda edizione del Capitale “un grande scienziato e critico russo”,  scriveva in una delle sue opere, citata dallo stesso Engels. <<Nell’Europa occidentale, l’introduzione di un ordine sociale migliore è resa difficile dall’allargamento senza confini dei diritti della persona singola…Non è facile rinunziare nemmeno a una piccola parte di ciò che si è abituati a godere; e, nell’Europa occidentale, l’individuo si è abituato alla mancanza di limiti ai suoi diritti privati.. Solo una dura esperienza e lunghe meditazioni insegnano l’utilità e l’inevitabilità di concessioni reciproche: ora, in Occidente, un ordine economico migliore è legato a sacrifici e, quindi, trova difficoltà a realizzarsi appunto perché contrasta le abitudini del cittadino francese e inglese>>. Ma, <<ciò che laggiù è utopia, da noi esiste come realtà…Le abitudini la cui introduzione nella vita del popolo sembra agli Inglesi e ai Francesi tanto penosa, in Russia esistono già come dato di fatto nella vita popolare…L’ordine di cose verso il quale, per una via lunga e difficile, cammina l’Occidente, da noi esiste già nei vigorosi costumi popolari della vita contadina…Noi vediamo quali tristi conseguenze abbia prodotto nell’Europa occidentale il tramonto della proprietà comune della terra, e come riesca difficile ai suoi popoli richiamare in vita ciò che è morto>>. Posto che l’attacco di questo periodo appare di folgorante attualità, anticipando di un secolo abbondante le riflessioni dei critici contemporanei dell’ideologia consumistica e liberale, ciò che più colpisce è in che misura questa visione profetica abbia saputo descrivere un futuro in cui, a fare le rivoluzioni socialiste, non sono stati i Paesi capitalistici più avanzati bensì le periferie del mondo con composizione sociale prevalentemente contadina, sia pure sotto la direzione di partiti  comunisti che organizzavano nuclei di classe operaia in formazione. È avvenuto cioè l’esatto contrario di quanto auspicava Engels commentando il brano appena citato, esprimendo la speranza che una rivolta antizarista delle masse contadine immiserite dalla riforma del 1861 potesse risvegliare l’assopito spirito battagliero di un proletariato occidentale “imborghesito”, e che la conseguente rivoluzione socialista potesse accorrere in soccorso dei contadini russi per aiutarli a “saltare” la fase capitalista e approdare a loro volta direttamente al socialismo. 

La rivoluzione è effettivamente scoppiata in Russia (nel 1905 e nel 1917) prima che in altri Paesi europei (dove non è avvenuta o è fallita, come in Germania e Ungheria). È vero che, nel frattempo, la Russia aveva intrapreso un certo sviluppo industriale e le strutture comunitarie delle campagne si erano quasi del tutto dissolte, tuttavia le condizioni socioeconomiche russe apparivano ancora talmente arretrate rispetto a quelle dell’Europa occidentale da ispirare a Gramsci la famosa frase secondo cui Lenin aveva fatto una rivoluzione “contro il Capitale”, rimpiazzando il principio dell’attacco nel punto più alto delle forze produttive con quello dell’attacco all’anello più debole della catena. Di più: come osserva in un bel libro lo storico Pierpaolo Poggio (L’obscina. Comune contadina e rivoluzione in Russia,  Jaca Book, Milano 1976), l’imprinting culturale della tradizione comunitaria delle campagne, di cui erano portatori gli operai inurbati di origine contadina (cioè la maggioranza della classe operaia russa a quei tempi), è stato un fattore decisivo nel plasmare le forme di autorganizzazione proletaria, nel senso che i soviet erano strutturati secondo il modello del mir il consiglio democratico che governava le comuni agricole. 

Se passiamo alla rivoluzione cinese del 1949, questo imprinting appare ancora più forte. Non solo perché l’Esercito Popolare di Liberazione che ebbe ragione sia degli invasori giapponesi che del Kuomintang era composto in larghissima maggioranza di contadini, ma soprattutto perché l’intero sviluppo della rivoluzione, dalle origini ai giorni nostri, appare fortemente influenzato da questa matrice socioculturale. Nel contesto cinese, il tanto disprezzato modo di produzione asiatico si è rivelato un arma formidabile sotto svariati punti di vista: il suo spirito comunitario e anti individualista ha permeato di sé l’intera società cinese; dopo il fallimento degli esperimenti maoisti del Grande Balzo in Avanti e delle Comuni (con il tentativo di procedere alla collettivizzazione forzata delle campagne) si è tornati ad adottare modelli di funzionamento simili a quelli descritti poco sopra per l’obscina: la terra appartiene allo Stato che la lascia in usufrutto alle comunità di villaggio, e queste le distribuiscono alle famiglie che sono responsabili della sua messa a frutto, un “ritorno al passato” che – unitamente alla disponibilità di tecnologie moderne – ha consentito un colossale aumento di produttività (i contadini cinesi nutrono il 30% della popolazione mondiale con il 20% delle terre coltivabili); il buon funzionamento di questa agricoltura “in  stile cinese”  ha a sua volta accompagnato e favorito gli straordinari ritmi di crescita di un sistema industriale misto (imprese statali e imprese private) per cui si può sostenere (come ho fatto in alcuni lavori recenti) che, invece di lasciarsi colonizzare dal modo di produzione capitalista, la società e l’economia cinesi sono riuscite a usarlo per strappare centinaia di milioni di persone alla povertà, senza mai allentare il controllo del partito comunista sullo Stato. 

Concludo citando un ultimo esempio, quello della rivoluzione boliviana. In America Latina i partiti comunisti “ortodossi” hanno sempre classificato le comunità agricole indigene come un “residuo feudale”, o addirittura come una variante locale del modo di produzione asiatico, ignorando le abissali differenze di queste forme di vita tradizionali sia dal feudalesimo europeo, sia dai dispotismi orientali (gli stessi imperi Inca, Aztechi e Maya presentavano caratteristiche assai diverse). Di qui un’impostazione sindacale classica delle lotte contadine e la rivendicazione di una riforma agraria basata sulla ridistribuzione delle terre dei latifondisti ai singoli contadini invece che alle comunità agricole, il che avrebbe comportato la sostituzione della proprietà comune (in realtà queste culture ignorano l’idea stessa di proprietà in quanto ritengono che siano gli uomini ad appartenere alla Madre Terra e non viceversa) con la proprietà privata. Questa strategia ha sempre generato disastri, finché, a partire dagli anni Novanta, si è determinata una svolta etnicista dei movimenti contadini indigeni, i quali hanno iniziato a rivendicare i propri diritti di cittadini senza rinunciare alla propria identità storica culturale e socio economica. Analizzando la rivoluzione boliviana Alvaro G. Linera (cfr. La potencia plebeya, Clacso/Prometeo libros 2013; vedi anche Forma valor y forma comunidad, traficantes de sueños, Quito 2015) descrive il ruolo rivoluzionario e anticapitalista che questo movimento è riuscito a svolgere al punto da  assumere un ruolo egemonico nei confronti delle lotte di altri strati sociali. Cito qui di seguito quanto ho scritto in merito in uno dei miei ultimi libri (Il socialismo è morto. Viva il socialismo, Meltemi, Milano 2019).

<< Le cause della rivoluzione vengono ben spiegate da Álvaro G. Linera: il processo di ristrutturazione neoliberista, accantonate le strategie di modernizzazione che puntavano alla sostituzione delle tradizionali forme produttive urbane e agricole, si fonda su un nuovo ordine imprenditoriale che agisce da anello di congiunzione fra il flusso finanziario globale e le reti locali dell’economia informale, fondate su lavoro a domicilio e comunità familiari; un modello di accumulazione ibrido che unifica in forma gerarchizzata strutture produttive tradizionali tramite complessi meccanismi di subordinazione di reti produttive domestiche, comunitarie, artigiane, contadine e microimprenditoriali. La classe operaia cresce di numero ma è frammentata e precarizzata. Viceversa la comunità contadina, pur parzialmente inglobata nelle relazioni di mercato, non subisce processi di stratificazione sociale radicali ed irreversibili, conservando al proprio interno relazioni fondate sulla reciprocità e sulla solidarietà. La comunità campesindia è un’entità sociale fatta di vincoli tecnologici, circolazione di beni e persone, trasmissioni ereditarie, gestione collettiva di conoscenze e risorse. Linera identifica in questa forma-comunità che resiste attivamente ai processi di subordinazione una vera e propria classe antagonista. A corroborare questa tesi contribuisce il fatto che questi soggetti tradizionali riescono a costruire organismi di democrazia diretta e partecipativa capaci di unificare e mobilitare altri strati sociali. Nasce così un potere politico comunale sovraregionale fondato su nodi (cabildos) che sfida il governo, occupando il territorio e sottraendolo al controllo di prefetti, sindaci e polizia. I Cabildos funzionano come organismi pubblici di interscambio di idee e argomenti da cui nulla è escluso, sono spazi di uguaglianza politica, opinione pubblica e democrazia deliberativa; sono spazi sovrani in quanto non obbediscono a nessuna forza esterna>>. 

Si potrebbe dire che, mentre i soviet erano proiezioni della memoria contadina di un recente passato storico su nuove forme di lotta operaia, quanto appena citato fornisce un esempio di conversione diretta di strutture precapitalistiche in strumenti di lotta adeguati alla lotta di classe in un contesto capitalista. In  sintesi: non esiste un percorso unidirezionale, e univocamente sovradeterminato da fattori economici, che conduca dal passato precapitalista al futuro socialista transitando dalle forche caudine del capitalismo, esiste un intrico di strade in cui contraddizioni nuove ed antiche si intrecciano, generando la possibilità di diverse soluzioni alternative. Si tratta di esplorare tali possibilità senza pregiudizi dogmatici. Se è vero, come sostiene Polanyi ne La grande trasformazione (Einaudi 1974), che il capitalismo non è l’esito inevitabile di ferree leggi storico economiche, bensì una mutazione anomala rispetto a tutte le forme di vita precedenti (l’unica che abbia eletto il mercato a modello della totalità dei rapporti sociali), allora deve essere possibile trovare più di una via d’uscita da questo incubo.