SOCIALISMO DEI MARGINI

ITALIA MERIDIONALE E IRLANDA FRA FINE 800 E PRIMO 900  

Perché le sole rivoluzioni socialiste riuscite sono avvenute in paesi economicamente “arretrati”, sono state, per dirla con Gramsci, rivoluzioni contro Il Capitale di Marx, il quale riteneva che il socialismo si sarebbe potuto realizzare solo nei Paesi a elevato sviluppo industriale? Perché il marxismo occidentale, per dirla con Losurdo, è scivolato lungo una spirale che lo ha trascinato dal comunismo alla socialdemocrazia, fino a naufragare nella palude del liberalismo? Perché non è quasi mai riuscito a riconoscere il filo rosso che collega la lotta di classe alla lotta delle nazioni oppresse della periferia mondiale, appiattendosi su un internazionalismo astratto sempre meno distinguibile dal cosmopolitismo borghese? Il libro di Michele Cento e Roberta Ferrari (Il socialismo ai margini. Classe e nazione nel Sud Italia e in Irlanda, Rubettino editore) non ha l’ambizione di rispondere a questi tre interrogativi, ma offre preziosi spunti di riflessione per affrontarli, a partire dall’analisi storica delle lotte di classe nell’Italia Meridionale e in Irlanda fra fine Ottocento e primo Novecento. 

I. Sud Italia (dai Fasci siciliani al sindacalismo rivoluzionario campano)

La prima parte del libro è dedicata all’Italia Meridionale, con particolare attenzione al movimento siciliano dei Fasci e alla corrente sindacal-rivoluzionaria del socialismo campano. Il riferimento all’intreccio fra questione nazionale e questione sociale rinvia qui, inevitabilmente, alla trasformazione della Sicilia, e più in generale di tutto il Meridione, in colonia agricola del Nord commerciale e industriale, un processo che, sotto vari aspetti, mima quello del rapporto fra potenze coloniali e nazioni colonizzate, con la cooptazione delle élites locali in funzione di borghesie compradore (nel nostro caso degli agrari meridionali i quali, in cambio della loro collaborazione, ottengono significativi spazi di potere sul governo nazionale). 

Il tema non è qui approfondito in misura paragonabile a quella di certi lavori di Nicola Zitara (1), in compenso viene molto bene evidenziato il conflitto ideologico fra il socialismo rivoluzionario dei Fasci e il socialismo “evoluzionista” delle regioni settentrionali del Paese. Se è vero che i Fasci, a mano a mano che si sviluppano e affondano le radici nel tessuto sociale siciliano, eleggono a fondamento del loro statuto il programma socialista emerso dal Congresso di Genova del 1892, è altrettanto vero che il fatto che il primo vero moto insurrezionale di tipo socialista avvenga – come sottolineato da Benedetto Croce – nella regione meno industriale e progredita d’Italia, stride clamorosamente con la “filosofia” di un movimento sviluppatosi – perlomeno al Nord – sotto l’insegna di un marxismo intriso di positivismo evoluzionista.  

Da un lato abbiamo, invece di un movimento operaio già organizzato, “un insieme eterogeneo di braccianti e coloni, mezzadri e piccoli proprietari, operai e ferrovieri, impiegati e zolfatari” che converge sotto le bandiere dei Fasci “in nome di un comune rifiuto dello sfruttamento padronale e dell’impoverimento operato da un fisco oppressivo con le fasce più deboli della popolazione” (noto, per inciso, che la modalità di convergenza così analizzata evoca quel fenomeno che Ernesto Laclau (2) ha definito “momento populista”, riferendosi alla “catena equivalenziale” che viene saldandosi fra le rivendicazioni eterogenee di una serie di gruppi sociali nei confronti del potere politico). Gli autori descrivono questo blocco sociale come “un composto instabile che eredita dal passato l’elemento insurrezionale e spontaneo”, e sottolineano come tale elemento risulti indigeribile per un centro socialista milanese più inspirato dal positivismo lombardo che da Marx. 

Invece di prendere atto che l’avvento dei Fasci dimostra come un ritardo dell’industrializzazione non comporti l’impossibilità di indirizzare la lotta di classe verso obiettivi politicamente avanzati (come di lì a poco avrebbe confermato la rivoluzione russa del 1917, al pari di quelle successive, a partire da quella cinese), i socialisti non rinunciano al dogma secondo cui solo la maturazione delle “condizioni oggettive” può garantire un adeguato livello di sviluppo della coscienza di classe. Ecco perché, scrivono gli autori, “il Partito socialista non coglie l’essenza capitalistica dell’agricoltura siciliana e si ferma a osservarne l’involucro feudale, non realizza che il piccolo contadino e il fittavolo dipendono dal grande proprietario come il bracciante e che la loro insubordinazione ha un significato politico quantomeno analogo delle sollevazioni dei braccianti padani”. Questa mancata comprensione è la ragione della scarsa solidarietà del socialismo settentrionale nei confronti di un movimento che, anche per questo motivo, andrà incontro alla repressione e alla sconfitta, anche se sulle ceneri dei Fasci si svilupperà successivamente un socialismo agrario di impianto municipalista e cooperativista.

Lo schema si ripropone qualche anno più tardi con il conflitto fra centrale socialista settentrionale e un socialismo campano di inspirazione sindacalista rivoluzionaria. Il fascino che le idee del sindacalismo rivoluzionario esercitano nel Sud Italia, non è solo espressione della preminenza accordata al fattore economico su quello politico, ma anche del fatto che quest’ultimo viene identificato soprattutto con lo sciopero, inteso come momento culminante della coscienza di classe, oltre alla maggiore importanza attribuita alla politica agita localmente rispetto all’ossessione parlamentarista delle leadership nazionali. Gli autori citano in merito il giudizio di Gramsci, il quale vedeva nel sindacalismo la reazione spontanea delle masse contro la politica dei capi riformisti. 

L’atteggiamento di questi ultimi nei confronti delle lotte operaie meridionali attingerà particolari livelli di opportunismo, arrivando a condannare gli scioperi in quanto dannosi per le imprese più grandi e avanzate del Sud, e quindi come fattori di rallentamento del processo di modernizzazione e di creazione delle condizioni obiettive indispensabili allo sviluppo di una “vera” lotta di classe. Turati e soci si illudono di poter trovare un punto di incontro con la borghesia industriale avanzata nella comune opposizione alla reazione agraria, senza comprendere, a differenza di Labriola, che il punto di forza del liberalismo giolittiano consiste “nella capacità di saldare vecchia e nuova borghesia attorno allo Stato, alle sue politiche di spesa che premiano i grandi gruppi industriali, a un fisco che opprime il proletariato e alla protezione doganale del blocco agrario-industriale”. 

Filippo Turati

Così freneranno le lotte, scommettendo sulla mediazione con i capitalisti più “moderni” per andare a sbattere contro la resistenza, non dei piccoli imprenditori “arretrati”, bensì proprio dei rappresentanti della borghesia più avanzata (né questo basterà a far loro capire che modernità e autoritarismo non sono incompatibili, incomprensione che si rivelerà tragica nel momento in cui occorrerà fronteggiare la sfida del fascismo). Così insisteranno nella ricerca di una risposta “tecnica” al problema del mancato sviluppo meridionale, come se corruzione e clientelismo potessero venire estirpati generando più ricchezza e distribuendola a una più larga base sociale. Così infine, a causa della loro incapacità di offrire una reale alternativa politica al sindacalismo rivoluzionario, ne favoriranno la progressiva degenerazione ideologica verso posizioni nazionaliste che gli autori definiscono come una specie di “imperialismo operaio”, riferendosi tanto alle illusioni in merito alla possibilità che l’avventura colonialista in Libia potesse offrire una qualche soluzione alla questione meridionale, sia all’adozione di posizioni interventiste nei confronti della Prima guerra mondiale (i sindacalisti rivoluzionari napoletani saranno i primi, nel 1914, ad aderire con convinzione alla guerra). 

II. Irlanda. Marx, Engels, Lenin e Connolly

Nella seconda parte del libro, dedicata alla lotta di liberazione del popolo irlandese contro il dominio britannico, negli stessi anni in cui si svolgevano i conflitti  sociali nel Meridione d’Italia appena descritti,  l’intreccio fra lotta di classe e rivendicazione di indipendenza nazionale emerge con maggior forza e chiarezza. Ciò in ragione sia del diverso contesto storico e geopolitico (l’Irlanda è una vera colonia, diversamente dal Meridione d’Italia che è una “colonia interna”), sia della grande attenzione che la teoria socialista ha dedicato al caso irlandese a partire dai suoi padri fondatori.

Marx ed Engels, dopo una prima fase in cui avevano sostenuto che la liberazione del popolo irlandese dal giogo britannico sarebbe potuta avvenire solo grazie a una vittoriosa rivoluzione proletaria in Inghilterra, si resero conto che tale ipotesi andava rovesciata: dal momento che la miseria della colonia irlandese era funzionale allo sviluppo capitalistico inglese, consentendo a quest’ultimo di concedere al proletariato britannico certi privilegi,  solo la liberazione del popolo irlandese (frutto di una lotta rivolta, al tempo stesso, contro il dominio sul lavoro e il dominio sulla nazione) avrebbe potuto dischiudere la possibilità di una rivoluzione proletaria in Inghilterra. In altre parole, Marx ed Engels cominciarono a pensare che fosse necessario attaccare l’Inghilterra in Irlanda, onde infliggere un colpo al dominio imperiale che avrebbe offerto un aiuto decisivo alla classe operaia britannica. In particolare, gli autori citano una lettera del 1856 ad Engels in cui Marx scrive che, per i lavoratori inglesi, “l’emancipazione nazionale dell’Irlanda non è una questione di giustizia astratta o di sentimento umanitario, ma è la prima condizione della loro emancipazione sociale”.     

Questa posizione anticipa di mezzo secolo quella che Lenin, in opposizione ad altri leader rivoluzionari come la Luxemburg, avrebbe preso sulla questione delle lotte di liberazione dei Paesi coloniali, considerandoli parte integrante della lotta di classe mondiale contro le centrali del capitalismo monopolistico. Del resto, come scrivono gli autori, “l’imperialismo, il colonialismo, il nazionalismo, il socialismo sono rilevanti nel loro intrecciarsi e sovrapporsi nel corso di un processo storico che attraversa un  lungo Novecento”, e ancora oggi, come chi scrive ha sostenuto altrove (3), la capacità di cogliere il nesso fra lotta di classe nei Paesi industrialmente avanzati e lotte nazional-popolari dei Paesi periferici, resta una discriminante fondamentale per distinguere fra marxismo rivoluzionario e riformismo liberal democratico.

Ma torniamo all’Irlanda fra fine Ottocento e primo Novecento. Gli autori mettono in luce alcune caratteristiche che accomunano le lotte sociali di quel Paese a quelle del nostro Meridione: la composizione eterogenea del blocco sociale che alimenta un movimento in cui l’organizzazione sindacale tende a prevalere su quella partitica; l’emigrazione di massa che trasforma progressivamente i contadini irlandesi in una classe operaia dislocata a livello mondiale; la critica non solo nei confronti dell’Impero in quanto potere coloniale, ma anche del suo modello statale. Un elemento, quest’ultimo, che sarà alla radice della radicale incomprensione fra repubblicanesimo irlandese e “socialismo di Sua Maestà”, come gli autori definiscono il Labour inglese, evidenziandone le posizioni moderate, reticenti, per non dire francamente opportunistiche, in nome delle quali questo partito rifiuterà sistematicamente di schierarsi al fianco delle lotte del proletariato irlandese, accusandolo ripetutamente di “dividere la classe operaia” con le sue rivendicazioni nazionalistiche.  Qui il conflitto appare più radicale di quello fra socialisti rivoluzionari meridionali e social riformisti lombardi:  infatti  l’ “internazionalismo” del Labour - antesignano del cosmopolitismo borghese delle sinistre occidentali contemporanee (4) – si spinge fino ad esaltare il ruolo storico del Commonwealth britannico, identificato come una sorta di “imperialismo progressista”. Il leader laburista McDonald nel 1907 arriverà a scrivere che l’imperialismo inglese “non è del tipo aggressivo o debilitante; esso non crede alla sottomissione di altre nazionalità…in relazione alle razze a esso soggette desidera occupare la posizione di amico; di fronte ai suoi stati autonomi imperiali si pone come eguale” . 

Il Lenin irlandese, capace di opporsi a questa visione opportunista, sarà James Connolly, un leader marxista che riuscirà “a fare della questione nazionale il terreno di coltura di quel marxismo mai attecchito in Gran Bretagna”. La sua visione, radicalmente lontana da quella di quei teorici “internazionalisti” che vedono nelle lotte dei popoli coloniali una contraddizione secondaria, sposterà il centro della lotta capitalista ai margini dell’Impero, cogliendo la sostanziale identità fra causa operaia (tanto irlandese che inglese) e causa dell’Irlanda. Il socialismo non si realizza per stadi, a partire dalle metropoli industrializzate, ma cogliendo, per usare le parole di Lenin, l’anello debole della catena, il nodo in cui convergono tutte le contraddizioni generate dal dominio capitalistico. Anche Connolly, come i socialisti dell’Italia del Sud troverà più rispondenza alle sue idee nel movimento sindacale che nella forma partito (il Labour irlandese non riuscirà mai a scindere realmente il proprio destino da quello inglese, mentre un partito comunista nascerà solo nei primi anni 20, dopo la sua morte e sotto la direzione di suo figlio).   

james Connolly

L’influenza di Connolly e delle sue idee resterà forte malgrado la sconfitta dell’insurrezione del 1916 (salutata con entusiasmo da Lenin), tanto che quello irlandese sarà l’unico movimento laburista europeo a opporsi alla Prima guerra mondiale e ad accogliere favorevolmente la rivoluzione bolscevica. Rivoluzione che, al pari di quanto avvenuto durante il Biennio Rosso italiano, verrà assunta a modello durante il ciclo di lotte del 1921-22 in cui sorgeranno i soviet in molti luoghi di lavoro. Tuttavia tutto ciò non basterà a garantire la vittoria dei socialisti repubblicani contro i nazionalisti liberali. Questi ultimi riusciranno infatti ad appropriarsi dell’eredità simbolica dell’insurrezione del 1916 (pur non avendovi partecipato), e soprattutto a impedire che il punto di vista dell’unità operaia prevalesse sulle identità politiche ritagliate sulle appartenenze religiose, per cui l’esito della guerra civile sarà la definitiva separazione del Paese fra Sud cattolico e Nord protestante.  

III. Alcuni spunti per una attualizzazione   

Ho messo in luce come gli autori, nel descrivere la eterogenea composizione sociale delle forze che sono state protagoniste delle lotte descritte nelle due parti del libro, traccino uno scenario che evoca il concetto di momento populista elaborato dal filosofo argentino Ernesto Laclau. È vero che quest’ultimo analizza fenomeni politici e sociali che, anche solo per la distanza temporale che li separa da quelli analizzati da Cento e Ferrari, non possono non essere radicalmente diversi (basti pensare al peso della componente contadina, ieri decisiva oggi marginale). Tuttavia ciò non inficia l’esistenza di una interessante analogia fra i due momenti storici, che consiste soprattutto nel fatto che, date determinate condizioni (che potremmo sintetizzare nell’assenza di una dialettica democratica fra élite dominanti e classi subalterne, ieri perché l’inclusione delle masse nel sistema politico era ancora limitata, oggi perché la transizione a un sistema compiutamente post democratico (5) esclude a priori tale inclusione) la rabbia di diversi soggetti sociali – ancorché portatori di interessi diversi e a volte persino contrastanti – tende a convergere contro un sistema di dominio vissuto come il comune nemico. Se a ciò si aggiunge l’assenza di un soggetto politico organizzato in grado di incanalare la rabbia in questione in un progetto generale di cambiamento di sistema (né i socialisti italiani, né i laburisti inglesi, né il sindacalismo rivoluzionario che si opponeva a questi partiti, né tantomeno – per venire all’oggi – le attuali sinistre occidentali, appaiono in grado di impersonare tale ruolo) si crea appunto una condizione favorevole all’insorgenza del momento populista, che altrove (6) ho descritto come la forma che la lotta di classe tende ad assumere laddove non esistono le condizioni soggettive e oggettive per la transizione – per dirla con Marx – dalla classe in sé alla classe per sé, con il rischio che la lotta si risolva in quella che Gramsci definiva rivoluzione passiva. 

Un secondo aspetto che merita approfondimento è il concetto stesso di socialismo dei margini. Gli autori richiamano giustamente quelle tesi di Marx ed Engels prima, e di Lenin poi, che hanno tracciato una netta linea di demarcazione fra una visione socialista di tipo “evoluzionista”, in base alla quale la transizione al socialismo può darsi solo in condizioni di elevato sviluppo delle forze produttive, cui viene automaticamente associato un altrettanto elevato sviluppo della coscienza di classe, una visione che considera quindi il conflitto sociale fra capitale e classe operaia nelle metropoli industriali come fattore prioritario, se non esclusivo, rispetto al conflitto fra nazioni dominanti e popoli oppressi, e una visione che, al contrario, coglie la sostanziale unità dei due momenti in vista di una vittoriosa rivoluzione, al tempo stesso, anti capitalista e anti imperialista. La prima visione si dipana dal socialismo laburista esaminato nel libro di cui stiamo qui discutendo, alla Seconda Internazionale fino ad approdare alle attuali sinistre occidentali (ivi comprese le cosiddette sinistre “radicali”), accomunate dal fallimento così ben descritto da Domenico Losurdo (7). La seconda è quella che ha inspirato tutte, senza eccezione, le rivoluzioni socialiste vittoriose nell’ultimo secolo: la russa come la cinese, la vietnamita come la cubana, per finire con le recenti rivoluzioni “bolivariane” in America Latina. Le quali possono essere a buon titolo catalogate come “socialismi del margine”, sia perché avvenute in Paesi in cui la classe operaia era ancora relativamente poco sviluppata e i partiti rivoluzionari hanno potuto contare quasi esclusivamente sulle masse contadine, sia perché in ognuna di esse l’elemento nazional popolare ha svolto un ruolo determinante. 

All’ex presidente boliviano Linera dobbiamo un  importante contributo (8) alla critica della visione evoluzionista del socialismo, e alla sua concezione del rapporto fra sviluppo capitalistico e coscienza di classe. Linera è autore di una riflessione che si colloca nel filone di quel marxismo eretico latino americano che valorizza le riflessioni dell’ultimo Marx  (9)  (il Marx, per intenderci, che valutò con interesse e attenzione le tesi dei populisti russi che vedevano nelle comunità contadine del loro Paese una possibile scorciatoia verso il socialismo senza passare per le forche caudine del capitalismo). Nel passaggio alla fase finanziaria, scrive Linera, il capitale monopolistico ha esteso l’accumulazione allargata ampliando il dominio del mercato su nuovi ambiti produttivi, sociali, geografici, naturali, culturali, ecc. Una colonizzazione di nuovi mondi che David Harvey definisce “appropriazione per espropriazione” (10). Analizzando tale processo, Linera sostiene che, se da un lato il capitalismo approda alla sussunzione reale dell’intera conoscenza mondiale, dall’altro lato procede alla sussunzione formale esterna di processi di lavoro comunitari non capitalisti o precapitalisti. Queste tendenze fanno sì che, accanto alla classe operaia tradizionale, emerga un proletariato mondiale di nuovo tipo diviso in due grandi campi: 1) i lavoratori delle nuove professioni legate alla conoscenza e alla tecnologia delle metropoli; 2) le comunità  precapitalistiche ma associate al processo di accumulazione capitalistico dei Paesi periferici e semiperiferici (perlopiù contadini e in larga misura indigeni, come nel caso delle comunità andine) le quali, viceversa, pur non rispettando le caratteristiche che il marxismo dogmatico richiede affinché un soggetto sociale possa essere inquadrato nella classe operaia, sono indotte dall’aggressione del capitale nei confronti del loro stile di vita, della loro cultura e delle loro stesse condizioni di riproduzione e sopravvivenza,  a sviluppare una contraddizione antagonistica  nei confronti dell’attuale modo di produzione. Queste forze, alle quali Linera si riferisce con il termine forma comunità, nella misura in cui sono costrette a lottare  contro l’accumulazione primitiva permanente acquisiscono progressivamente una visione del mondo che implica un comunitarismo più ampio e universalizzante di quello originario, al punto che il modello del socialismo del secolo XXI emerso dalle rivoluzioni bolivariane si può considerare in larga misura una proiezione del buen vivir, cioè del modello socialista originario delle comunità indigene andine.

Quanto appena richiamato mi induce a concludere prendendo le distanze nei confronti di una critica che gli autori rivolgono a James Connolly nella seconda parte del libro: a loro parere, il marxista irlandese avrebbe commesso un errore mitizzando il passato e la tradizione gaelica, “identificate con un comunismo primitivo distintivo sella storia irlandese”, allo scopo di combattere gli approcci individualisti alla questione della terra, contrapponendovi una immaginaria concezione originaria di tipo non capitalistico della società irlandese. Una visione, scrivono, che “striderebbe con una concezione materialistica della storia”. Personalmente ritengo invece che questa “concezione materialistica della storia” rischi di somigliare alla visione “evoluzionista” del marxismo da loro stessi criticata. Una visione secondo cui la storia sarebbe interpretabile come una successione di fasi direzionate da una logica immanente e progressiva, che conduce necessariamente al socialismo come proprio esito finale. Sia l’ultimo Marx - vedi la famosa lettera a Vera Zasulic (11) – sia i marxisti eretici come Linera hanno giustamente rinnegato questo punto di vista. Può dardi che la tradizione gaelica cui si inspirava Connolly fosse storicamente contestabile, così come è forse opinabile la fondatezza storico-antropologica del concetto di buen vivir dei movimenti indigeni andini, resta il fatto che simili richiami alla tradizione – se integrati in una cultura anticapitalista e anti imperialista - non sono necessariamente forieri di equivoci reazionari. Né, tanto meno, sono da esorcizzare in nome di un’interpretazione univocamente “progressista” del marxismo.         

Note

(1) Cfr. N. Zitara, Il proletariato esterno, Jaka Book, Milano 1972; vedi anche, dello stesso autore, L’unità d’Italia. Nascita di un colonia, Jaka Book, Milano 2010. 

(2) Cfr. E. Laclau, la ragione populista, Laterza, Roma-Bari 2008.

(3) Cfr. C. Formenti, Il socialismo è morto. Viva il socialismo, Meltemi, Milano 2019. In quel testo, criticando la svolta degli anni Settanta che ha visto le sinistre prendere progressivamente distanza dalle posizioni leniniste sul ruolo rivoluzionario delle lotte dei popoli coloniali, facevo riferimento ai contributi di Hosea Jaffe e Samir Amin in merito alla ridefinizione della lotta di classe in termini di scontro geopolitico fra centri e periferie. Il primo, rilanciando certe prese di posizione di Marx e Lenin in merito all’imborghesimento del proletariato europeo, addomesticato con le briciole del saccheggio coloniale perpetrato dai rispettivi Paesi di appartenenza, sostiene che l’alternativa fra capitalismo e socialismo, oggi inattuale in Occidente, potrà ripresentarsi in futuro solo se e quando la lotta antimperialista delle nazioni periferiche ne avrà creato le condizioni (cfr. H. Jaffe, Abbandonare l’imperialismo, Jaka Book, Milano 2008). Questa tesi viene rigettata come “terzomondista” dalle sinistre occidentali che la considerano anacronistica in un’epoca “postcoloniale”, nella quale il ciclo delle lotte di liberazione nazionale si è esaurito da tempo, mentre la questione della disuguaglianza fra nazioni non andrebbe considerata tanto l’effetto dello sfruttamento delle periferie da parte del centro, quanto di endogeni fattori di sottosviluppo delle periferie, ormai pienamente integrate nel mercato mondiale. Samir Amin replica sostenendo: 1) che non è vero che l’oppressione e lo sfruttamento coloniali appartengano al passato: “la crisi generale in cui il sistema capitalista è entrato negli anni Settanta ha offerto all’Occidente l’occasione per lanciare una controffensiva che mira a ‘ri-compradorizzare’ le società del terzo mondo, a subordinare il loro ulteriore sviluppo alla logica di un ridispiegamento del capitale transnazionale. Questa offensiva (…) sfrutta con successo la vulnerabilità dei tentativi di costruzione dello stato-nazione alla periferia del sistema” (S. Amin, La déconnexion, La Découverte, Paris 1986);  2) che le periferie sono sì integrate nel sistema capitalista mondiale, ma al tempo stesso sono inchiodate a un sottosviluppo che è condizione necessaria dello sviluppo dei centri. Questo avviene perché “nei centri il processo di accumulazione del capitale è guidato principalmente dalla dinamica dei rapporti sociali interni, rafforzata dalle relazioni esterne messe al suo servizio; nelle periferie il processo di accumulazione del capitale è principalmente derivato dall’evoluzione dei centri, si basa su di essa, ne è in un certo senso ‘dipendente’ ” (ivi). Per tutte queste ragioni è convinto, al pari di Hosea Jaffe, che l’analisi della lotta di classe non può essere ridotta all’opposizione borghesia/proletariato in campo economico, ma chiama in causa i temi della politica, dello stato e della nazione. Oppressione e sfruttamento non si danno solo fra le classi sociali all’interno dei singoli stati, ma anche fra nazioni, e la lotta di classe assume anche l’aspetto di conflitto fra nazioni. Infine, sull’attualità delle tesi dei teorici della scuola della dipendenza (Baran, Sweezy, Amin, Frank, Wallerstein, Arrighi, ecc.) in merito alla relazione strutturale fra sviluppo metropolitano e sottosviluppo periferico, cfr. A Visalli, Dipendenza. Capitalismo e transizione multipolare, Meltemi, Milano 2020.  

(4) Dopo la tesi sul superimperialismo, formulata da Kautsky nei primi decenni del Novecento, la più coerente e radicale rappresentazione cosmopolita del capitalismo come sistema mondiale unificato, nel quale viene a cadere qualsiasi ragione per una lotta anti-imperialista in cui convergano lotta di classe e lotta per la difesa della sovranità nazionale è contenuta nel best seller di M. Hardt e A. Negri, Impero (Rizzoli, Milano 2002). Ho volutamente utilizzato il termine best seller per sottolineare la natura letteraria di un’opera che, più che un’analisi scientifica del capitalismo contemporaneo, rappresenta una narrazione immaginaria priva di qualsiasi riferimento alla realtà di un mondo che, come abbiamo potuto verificare negli ultimi vent’anni, marcia a tappe forzate verso un nuovo ciclo di conflitti interimperialistici, rispetto al quale il ruolo degli stati-nazione in competizione reciproca (competizione strettamente intrecciata con la lotta di classe) torna a essere determinante. Vedi quanto ho scritto in merito in Utopie letali (Jaka Book, Milano 2013) e ne Il socialismo è morto, op. cit.  

(5). Cfr. C. Crouch, Postdemocrazia, Laterza, Roma-Bari 2003.

(6) Cfr. C. Formenti, la variante populista, DeriveApprodi, Roma 2016.

(7) Cfr. D. Losurdo, Il marxismo occidentale. Come nacque, come morì, come può rinascere, Laterza, Roma-Bari 2017.

(8) A. G. Linera, Forma valor y forma comunidad, Traficantes de Sueños, Quito 2015.

(9)  Cfr. fra gli altri, E. Dussel, L’ultimo Marx, manifestolibri, Roma 2009. Vedi anche PP. Poggio, L’Obščina. Comune contadina e rivoluzione in Russia, Jaca Book, Milano 1976.    

(10) Cfr. D. Harvey, Marx e la follia del capitale, Feltrinelli, Milano 2018; vedi anche The Anti-Capitalist Chronicles, Pluto Press, London 2020.

(11). Per un’edizione critica della lettera in questione, cfr. K. Marx, F. Engels, India, Cina, Russia (a cura di B. Maffi), il Saggiatore, Milano 1960.  

LA BARBARIE E I BARBARI 

NOTE SUL PROCESSO SOCIALE BRASILIANO NELLA CRISI 

Di Felipe Catalani

Il testo originale di cui pubblico qui di seguito una versione ridotta e da me adattata (con il consenso dell'autore) al lettore italiano si trova in: Felipe Catalani, "A barbárie e os bárbaros: notas sobre o processo social brasileiro na crise" in O pânico como política: O Brasil no imaginário do lulismo em crise (a cura di Marco Antonio Perruso et altri), Rio de Janeiro, Mauad X, 2020. Felipe Catalani abita a São Paulo, scrive su politica e società brasiliana e sta lavorando su una tesi sull'opera di Günther Anders. Il suo scritto mi è stato segnalato da un amico comune e, dopo averlo letto, ho deciso di pubblicarlo perché mi è sembrato un contributo interessante che può aiutare il lettore italiano a capire le complesse dinamiche del conflitto sociale e politico nel Brasile di oggi (oltre ad avere il merito di proporre alcune significative analogie con l'incapacità delle sinistre italiane di interpretare la lotta di classe nel tardo capitalismo).  

”Sono un agente della civiltà contro la barbarie”. A parlare non è Quincas Borba, il famoso personaggio di Machado de Assis (1) , ma Fernando Haddad sindaco di San Paolo nel 2015 e candidato della sinistra contro Bolsonaro alle presidenziali del 2018. Forse potremmo definirlo “Il conflitto della civiltà contro i suoi infelici”, per parafrasare l’orribile traduzione americana  del titolo di un classico di Freud (Il disagio della civiltà, tradotto con Civilization and its Discontents), ma al prezzo di andare contro l’intuizione fondamentale di Freud, nel senso che, da questo punto di vista, la civiltà sarebbe qualcosa di autosufficiente, anche se dovrebbe sempre fare i conti con qualche “incivile” disadattato (2).    

Il modo in cui questa coppia di concetti – civiltà e barbarie – viene usata nel discorso politico contemporaneo è degno di nota, soprattutto in relazione alla dialettica brasiliana dell’illuminismo o, per usare le parole di Antonio Candido (3) , alla dialettica “dell’ordine e del disordine”, ovvero al collasso brasiliano della modernizzazione. Durante le elezioni del 2018, qualcuno aveva realizzato un grafico che rappresentava, nella colonna all’estrema destra, la “barbarie” (Bolsonaro) e, a fianco, la “civiltà, rappresentata dagli altri candidati appartenenti all’intero spettro politico. È interessante notare che qui la civiltà rappresenta i confini – a destra e sinistra – del sistema politico, mentre la barbarie è raffigurata come un eccesso inaccettabile al di fuori di tali confini. Ma la vera barbarie non rientra in  questo schemino.

Per spiegare meglio cosa intendo ricorro all’esempio del traffico. Una delle più grandi vittorie della sinistra nella capitale di San Paolo è considerata la creazione di piste ciclabili e l’abbassamento dei limiti di velocità. È possibile che questa idea del rispetto delle “leggi del traffico” rappresenti  l’anima della sinistra. E’ comprensibile ove si consideri che – abbandonato l’orizzonte della trasformazione della società – si è ridotta a rivendicare la “gestione del sociale”. Ancor più se si considera che alla genesi storica del sociale a metà Ottocento c’è anche una questione di sicurezza (gli incidenti sul lavoro nei mulini satanici della moderna società industriale) (4). Se è questa sicurezza che oggi chiamiamo civiltà, potremmo dire che, nel nostro presente in cui occorre evitare un futuro catastrofico tramite la gestione del rischio, ci troviamo di fronte a una sorta di progressismo senza progresso, simile al riformismo senza riforme dell’epoca dei governi del PT (Lula e Dilma Roussef). Per inciso, il confronto con il riformismo ottocentesco è inadeguato, perché qui “riforma” non significa altro che rimandare il momento della catastrofe. 

La forza civilizzatrice della sinistra è dunque paragonabile a quella di un freno, non il freno di emergenza di Walter Benjamin, che voleva permettere ai passeggeri di scendere dalla macchina del mondo per imboccare altre strade, bensì un  freno che ha la sola funzione di ritardare/prevenire un grande incidente. Ma il freno non è separabile dall’acceleratore, quindi non si tratta solo di Sicurezza ma anche di Sviluppo. Come ha riassunto Robert McNamara “Sicurezza è Sviluppo e senza Sviluppo non può esserci Sicurezza” (5). Dunque ordine è progresso (vedi il motto della bandiera brasiliana). 

Quando Joao Doria (6) vinse le elezioni comunali del 2016, a sinistra si levarono speculazioni risentite sui “poveri di destra”, il “coxinha (7) povero”, il “povero imprenditore” (colui che, non potendo vendere la propria forza lavoro, si arrangia in qualche modo per integrarsi socialmente). Del resto, Doria non rappresenta più una destra tradizionale e conservatrice, ma una nuova destra acceleratrice. Gli spettacoli di violenza gratuita, come svegliare i mendicanti con getti d’acqua fredda e bombardare la cracolandia (8) già ne mostravano i segni. Il motto della campagna di Doria era proprio “Accelera San Paolo”, e la promessa di aumentare i limiti di velocità ha funzionato come una metafora generale. L’obiettivo non era snellire il traffico. Nessuno crede più sia possibile: del resto quale zona di contenimento della città è più estesa delle sue stesse strade con i suoi ingorghi? Ma ci sarà sempre un ciclista militante che, in nome della pace e dell’amore, dirà che queste anime arrabbiate sono ignoranti egoisti di classe media o miserabili rancorosi che non hanno scoperto il piacere di pedalare 20 chilometri dopo una giornata di lavoro o dopo avere fatto la fila al mercato dei disoccupati. 

Del resto la liberazione apocalittico-accelerazionista di Bolsonaro non si è forse unita all’impulso libertario-suicida degli autisti? È fresco il ricordo di quando (giugno 2019) il presidente si è recato personalmente alla camera per presentare un progetto di legge che sospendeva l’uso obbligatorio del seggiolino per i bambini, l’abolizione del test tossicologico per i camionisti e l’aumento da 20 a 40 punti del limite per la sospensione della patente. Da un lato, l’esperienza della sproporzione, della liberazione delle pulsioni e dell’irrazionalità allo stato puro,  dall’altro il “principio responsabilità”  che si esprime nella gestione razionale del rischio. 

Prendiamo un ultimo esempio dal mondo del traffico. Quando il sindaco Haddad difendeva militarmente l’aumento della tariffa degli autobus, si trovava dalla parte della civiltà di fronte a “un’orda di barbari”? In base al criterio fin qui esposto si dovrebbe dire di sì, si è cioè costretti a dire che i barbari nemici della democrazia erano gli incendiari del 2013 – personificazioni di un eccesso che è andato oltre i limiti della sicurezza – mentre gli agenti della civiltà – il contenimento - erano gli agenti della polizia antisommossa che arresta e colpisce i manifestanti. Dopo che si è visto come è andata a finire, si sono criticati gli eccessi del contenimento operato dalla sinistra, ed è in questo contesto che emerge l’ambiguità del discorso sulla “difesa della civiltà contro la barbarie”. Si è detto, scherzosamente o meno, “avremmo dovuto pagare quei 20 centesimi” (9) . In sostanza: la gente avrebbe dovuto soffrire un po’ più in silenzio. E quando si evoca un “fronte antifascista” in altri luoghi del mondo intorno a figure come Macron e Clinton, il messaggio non è diverso: contenete il vostro disagio nel neoliberalismo, che viene definito Civiltà occidentale. 

2013: manifestazioni di protesta in Brasile

La barbarie che Bolsonaro rappresenta non sono le sue pulsioni eccessive né la mancanza di educazione nei suoi discorsi e nei suoi gesti, ma la distruttività stessa del processo di civilizzazione (o di modernizzazione capitalistica) nella sua fase terminale. Quando Adorno e Horkheimer, alla fine della seconda guerra mondiale, scrissero la Dialettica dell’Illuminismo per spiegare perché l’umanità non si fosse umanizzata, si trattava di mostrare come l’orrore non fosse qualcosa di simile a un meteorite proveniente da un’altra galassia, ma qualcosa che veniva prodotto in modo immanente, cioè dalle contraddizioni interne al processo dell’illuminismo. I due autori erano così obbligati a osservare che gli agenti della civiltà erano anche agenti della barbarie e viceversa. Una simile interpretazione non poteva diventare egemonica perché boicottava il progetto restaurativo della Ricostruzione di una società che si era autodistrutta – progetto che avrebbe necessariamente implicato il perpetuarsi dell’orrore. Nella visione liberal-umanistica di un Helmuth Plessner, la ricaduta tedesca nella barbarie hitleriana era il segno di una nazione arretrata, e quindi andava analizzata come sintomo di un deficit: “mancava l’umanismo politico” (10) . Nella sua antropologia filosofica, la mancanza di spirito avrebbe prodotto un eccesso di corpo, che avrebbe generato a sua volta il naturalismo antiumanista nietzschiano immerso nell’eredità romantica del culto del Volk. Umanizzarsi, quindi, è creare freni (11), l’essere umano può essere una “bestia bionda” ma la bestia deve stare nella stalla (12). La civiltà ricostruita è questa stalla. 

Una simile trasfigurazione ideologica avviane in Brasile ma in chiave diversa: come idea di un regresso, di un deficit, di un ritardo di un elemento arcaico non modernizzato che riaffiora come effetto di un processo di civilizzazione incompiuto o di una rimozione imperfetta. Ma questo elemento arcaico anti-umanista non appare legato all’idea di “popolo”: se in Germania c’è un abisso fra la sinistra e i poveri, perché tutto ciò che evoca il Volk  appare con il volto di un boia delle SS, il Brasile conosce invece una mistificazione positiva del popolo, legata alla tradizione del nazional-popolare e con una vocazione progressista. Cosa che ha prodotto una frustrante incongruenza per una sinistra inorridita dai “poveri di destra”, che spaziano dai poveri “di cattivo gusto” che tradiscono la mitica bellezza culturale brasiliana ai poveri che “tradiscono i loro interessi oggettivi” votando male.  In Germania la sinistra disprezza il popolo che ha il volto del Volk , in Brasile disprezza i poveri che non hanno il volto del popolo e non agiscono come popolo. In breve: il populismo è divenuto orfano del suo oggetto. 

Che cosa è successo? Alla luce delle trasformazioni sociali avvenute in Brasile in concomitanza con il collasso della società del lavoro in atto a livello mondiale a partire dagli anni Settanta, andrebbe osservato come le categorie di “classe operaia”, “classe media” e “popolo” siano state impiegate negli ultimi decenni, con attenzione all’intreccio fra la loro (im)precisione sociologica e il senso politico-morale da esse evocato. Proverò ad avanzare alcune ipotesi. Le reazioni teoriche al problema iniziano ad apparire dal momento in cui inizia a circolare l’idea di una “nuova classe media”, soprattutto dopo le ricerche di Marcelo Neri, un economista dell’Università Getulio Vargas che ha ricoperto incarichi nei governi Lula e Dilma e ha ideato uno dei programmi di credito sociale. Poiché “classe media” è un termine che evoca un’immagine terribilmente negativa in Brasile, soprattutto a sinistra, si è scartata questa idea che sembrava contenere un veleno politico, preferendo parlare di una nuova classe operaia, come hanno fatto Marcio Pochmann, Jessé Souza e Marilena Chauì (13) (si potrebbe aggiungere il concetto di “precariato” di Ruy Braga (14) ). Il pensiero sociale brasiliano era perseguitato dalla possibilità che dalle trasformazioni sociali in atto emergesse una mostruosità, un fantasma che doveva essere esorcizzato tramite concetti sociologici che cercavano di evocare le virtù progressiste della “classe operaia” intesa in senso classico. La classe operaia non è, in fondo, l’agente della storia e il motore della modernizzazione? Senonché il Lavoro, la Storia e la Modernizzazione avevano perso il loro fondamento oggettivo e il Capitale era entrato nell’era della sua riproduzione fittizia. Il mondo del lavoro in cui questa “nuova classe operaia” si stava formando (niente a che fare con il processo di formazione della classe operaia inglese descritto da Thompson) a malapena poteva essere definito un “mondo”. Purtuttavia, per usare la metafora della sociologa Silvia Viana , è nell’olio bollente di questo mondo del lavoro simulato (che è anche quello della disoccupazione strutturale) che si è fritto il coxinha, e che poi è lo stesso olio bollente che ha strappato la pelle a coloro il cui volto la sinistra non riconosce più (15). Senza capire cosa succede in mezzo a questa centralità negativa del lavoro (16), la sinistra continuerà a strillare istericamente che “la terra è rotonda” quasi fosse Galileo che rischiara il buio medievale all’alba della modernità. 

All’interno di questo dibattito (nuova classe media versus nuova classe operaia) non è irrilevante ciò che ha prodotto Jessé Souza, divenuto oggi ideologo mainstream del PT con la sua macchina di produzione di discorsi consolatori e nobilitanti  per una sinistra demoralizzata. Il tenore moralizzante delle sue analisi, tendenzialmente più cristiane che materialiste, salta all’occhio in due dei suoi concetti centrali: quello di ralé (marmaglia) e quello di batalhadores (17). I batalhadores brasiliani costituirebbero il gruppo di lavoratori sociali emersi dal ralé. Il concetto sottende una morale del lavoro associata a un elogio della sofferenza che prima o poi verrà ripagata dai frutti della nazione a venire. “La nostra ricerca”, scrive Jessé, “ha dimostrato che questa classe si è guadagnata un posto al sole al costo di uno sforzo straordinario: la sua capacità di sopportare la fatica di vari lavori e turni, la doppia giornata di lavoro e la scuola, la straordinaria capacità di risparmiare e di resistere alla tentazione del consumo immediato e, altrettanto se non  più importante di quanto è stato detto, la straordinaria fiducia in sé stessi e nel proprio lavoro” (18). Oppure, con le parole di Roberto Mangabeira Unger che commenta il libro di Jessé nella prefazione: “Lottano attivamente, con energia e ingegno per sfuggire alla ralé ed entrare nell’albo della piccola borghesia imprenditoriale ed emergente. Mostrano qualità che Euclides da Cunha attribuisce ai sertanejos” (19). Al netto della facciata nazional-popolare con il suo immaginario di un popolo forte e coraggioso, questo può facilmente suonare come il più spudorato elogio neoliberale della resilienza. Attraverso le virtù popolari legate allo sforzo, alla lotta (intesa come lotta per l’autoconservazione) e alla perseveranza che, nonostante tutte le avversità, punta in avanti (anche se avanti non c’è nulla), si cerca di emulare il secolare e tremendo sforzo di superare il sottosviluppo e la lotta contro l’arretratezza che animò l’immaginario populista degli anni 1950-60 e, andando a ritroso, l’ethos del lavoro dell’epoca di Getulio Vargas. Spetta al popolo essere il soggetto della modernizzazione ritardata (20) e portare il peso della costruzione della “civiltà brasiliana”. 

Nella situazione contemporanea è molto probabile che questa litania progressista abbia perso la sua forza persuasiva e che l’incredibile resilienza sertaneja di questo instancabile batalhador abbia incontrato il suo limite in questa lotta senza un orizzonte di aspettative. Guardando i suoi batalhadores  Jessé riconoscerebbe forse oggi ciò che disse dei suoi operai un dirigente della Ford all’inizio degli anni 70, all’alba di quella che Chamayou ha chiamato la “società ingovernabile”: “c’è, da parte degli impiegati, un indebolimento generale della tolleranza verso la frustrazione” (21). È probabile che l’energia sociale di cui parla Jessé non sia, come lui presume, il carburante per un balzo in avanti della modernizzazione, bensì l’ingrediente fondamentale per un’esplosione di odio sociale nel bel mezzo di una de-socializzazione catastrofica. Eppure i teorici sociali credevano di riconoscere, in quel mondo dell’arrangiarsi,  per il quale la possibilità di coagularsi in una società del lavoro com’era avvenuto nell’Europa del dopoguerra era negata a priori, una specie di porta sul futuro, paragonabile al “privilegio dell’arretratezza storica” immaginato da Trotsky nella sua teoria dello sviluppo disuguale e combinato. Scrive per esempio Mangabeira Unger: “E’ necessario – e possibile – organizzare un passaggio diretto dal prefordismo al postfordismo,  senza che tutto il paese debba passare attraverso il purgatorio del fordismo industriale.  I batalhadores  e la piccola borghesia intraprendente sarebbero i primi beneficiari di questa costruzione” (22) . Il fatto è che questo balzo diretto dal sottosviluppo al postfordismo dei servizi – come è scontato avvenisse in un paese periferico – è stata una scorciatoia verso il collasso. 

Poiché Unger non è ingenuo, ha capito che i batalhadores avevano qualcosa di refrattario, nella misura in cui – essendo appena sopra il livello dei miserabili – non erano oggetto delle politiche sociali governative (23) . Il governo si sarebbe quindi dovuto preoccupare di domarne l’energia, inventandosi qualche programma sociale anche per loro, affinché fossero “i primi potenziali beneficiari dei progetti di formazione ed espansione delle opportunità. Hanno dimostrato di poter essere salvati perché hanno già cominciato a salvarsi da soli” (24) . Eppure non sono stati salvati: erano ingovernabili in quanto rappresentavano il limite stesso della governabilità petista. Così sono diventati “ingrati”, come ha detto il ministro Gilberto Carvahlo dopo le manifestazioni del 2013.  

Comunque la si voglia chiamare – nuova classe media o nuova classe operaia – nei confronti di questa classe c’era l’aspettativa che potesse diventare il cemento della nuova società brasiliana, sia pure in quella versione nazional popolare che sarebbe stata  il marchio del contributo brasiliano alla democrazia del futuro. Alcuni non hanno voluto dire che il progetto era quello di formare una nuova classe media perché questa si porta dietro l’immagine di una “élite di privilegiati” (25), gente che vuole “distinguersi”, razzisti e stronzi che incarnano rapporti di produzione (in senso morale, qui i rapporti di produzione reali non sono in questione) che frenano lo sviluppo delle forze produttive, il progresso. Non a caso nella narrazione petista il golpe e il bolsonarismo sono interpretati come la reazione di strutture socioeconomiche arretrate che non sono state vinte dalle forze progressiste (in questo caso dallo stesso PT), per cui il bolsonarismo sarebbe un “sintomo” della bontà dei governi del PT.

Parlare di “nuova classe operaia” suona quindi più che altro come un eufemismo, mentre manager e tecnocrati – che non condividono questa idiosincrasia morale degli intellettuali – non esitano a parlare di “nuova classe media”, benché anche questo termine mistifichi la realtà. Questi distinguo sociologici sembrano piuttosto una spia di come certe distinzioni (Bourdieu) operano socialmente in termini morali o culturali. Ciò che si sottintende è che esistono una classe media che rappresenta un’arretratezza atavica (il patrimonialismo, la rendita, ecc.) e un’altra, laboriosa e in ascesa, che dovrebbe diventare la base sociale di un capitalismo “civilizzato e democratico”. 

Chiunque abbia letto le ultime interviste di Lula, quando era ancora in prigione, può rendersi conto che il suo spirito utopico (innegabile) si fonda sulla fantasia dell’infinità del processo di valorizzazione capitalistico, una fantasia che rappresenta l’essenza della sinistra così come si è configurata nel dopoguerra, quando il suo orizzonte definitivo è diventato quello di regolare/governare/sviluppare il capitalismo, svolgendo una funzione ridistributiva e placando gli antagonismi sociali.

In Brasile allorché, sulla scia della ri-democratizzazione del paese, è arrivato il tempo della sinistra, la tendenza al collasso e allo smantellamento della società del lavoro era già un dato di fatto. L’automazione e la continua espulsione del lavoro vivo dal processo produttivo (anche nelle campagne) non erano più compensati da un’espansione del mercato esterno, come era avvenuto nei paesi del centro alla fine del boom fordista degli anni 40 e 50. “Lo scenario”, scrive José de Souza Martins, “era quello di una crescita del numero di persone sradicate, che vivevano precariamente ai margini dell’economia organizzata, persone senza orizzonte e senza futuro” (26). Il quadro era quello di un Brasile “anomico” in cui la formazione di una società capitalistica “prospera” con piena occupazione era un’impossibilità logica e storica. Una situazione in cui cresceva un contingente di popolazione superflua dal punto di vista della riproduzione del capitale. In una conversazione del 1982 Martins la commenta così: ”Joao Pedro Stédile mi disse che chiunque fosse riuscito a organizzare questi lumpen avrebbe cambiato il paese” (27). Due anni dopo veniva fondato il MST (Movimento dos Trabalhadores Rurais sem Terra). 

Se il MST ha saputo rappresentare – in alcuni momenti – un potenziale di rottura rivoluzionaria, è perché ha saputo organizzare questa gente senza niente, espulsa dalle campagne e ammassata nelle enormi periferie urbane, una popolazione di “soggetti monetarizzati senza denaro” (Kurz) che non aveva più alcuna chance di venire integrata nella società del lavoro. Nel caso del PT non era chiaro quale sarebbe stato il suo rapporto con questa popolazione “emarginata, lumpenizzata o semplicemente esclusa dal mondo del Diritto e della Legge” (28), al tempo stesso la denominazione lumpen esprimeva la dubbia incorporazione politica di questa massa il cui comportamento poteva essere inquadrato ma non controllato. Non si trattava cioè di lavoratori sindacalizzati pronti a costruire un “capitalismo sindacale” (Joao Bernardo) di tipo europeo, non era scontata la possibilità di istituire un patto sociale. Nel tempo si è chiarito che il loro destino era quello di essere governati, alternativamente, dalla mano sinistra e dalla mano destra di uno stato neoliberale che ora assiste, ora punisce, incarcera e uccide. Le origini spirituali dei successi gestionali della sinistra vanno forse rintracciate nel rapporto della sinistra brasiliana con la Dottrina Sociale della Chiesa associato a tecniche governative d’avanguardia (persino esportate come pratiche-modello). Le difficoltà concettuali del PT con la massa lumpen sono finite quando è stato chiaro che questa era divenuta un elemento costitutivo del lulismo e si era rivelata decisiva nella rielezione di Lula.  

I movimenti sociali sostenuti dallo stato erano divenuti piattaforme per convertire settori della ralé in nuova classe media attraverso il credito sociale. Nel capitalismo l’anomia si sana con il denaro, non importa se senza valore, l’importante è che la circolazione funzioni. Se questo faccia società è un’altra questione. Ciò che conta è che pioveva denaro e la gente era felice. Oltre ad alleviare i bisogni materiali più elementari, il denaro porta rispetto e riconoscimento. Quando si parla dell’ “onore perduto del lavoro” (Kurz) ciò significa che gli ex lavoratori passano nella categoria dei “deplorevoli” come Hillary Clinton ha definito gli elettori di Trump, che erano maggioranza tra gli ex lavoratori delle regioni de-industrializzate della rust belt. La morale del lavoro non è un ornamento sovrastrutturale ma un dato sociale oggettivo nel capitalismo mentre acquista tutt’altro senso nel momento della crisi del lavoro. Per compensare questa condizione indegna occorre recuperare la dignità attraverso il consumo (finché dura). Il soggetto monetarizzato senza denaro è un “uomo senza mondo” (Gunther Anders). Purtroppo quella che sembrava una crescita senza fine era alimentata da capitale fittizio, per cui era probabile che il denaro sarebbe finito dopo lo scoppio della bolla speculativa. E siccome il denaro non fa società, ciò che appare quando finisce è l’opposto violento della società. Già nei primi mesi del governo Lula c’erano critici che dicevano che la famigerata “inclusione attraverso il consumo” sarebbe sfociata nel fascismo, ma venivano accusati di catastrofismo.

È probabile che umiliazione e sofferenza producano qualcosa di diverso da pace e amore, soprattutto in una situazione in cui la “tolleranza verso la frustrazione” dei batalhadores di tutto il mondo è bassa. È in declino la triade di Comte - amore, ordine e progresso – che era una formula per porre fine ai periodi turbolenti delle crisi e delle rivoluzioni e cementare le basi di una storia lenta. Questo cemento era il sociale fondato sul declino delle passioni politiche. Nel momento in cui, come annunciato dalla lady di ferro, there is no such thing as society, la società diventa ingovernabile e il conflitto, come vede anche Honneth (29), si brutalizza con il declino delle aspettative di riconoscimento. L’odio riappare non come una qualsiasi patologia, bensì come la passione politica per eccellenza, la passione del confronto e dell’antagonismo. Ciò che emerge da questo sgretolamento è oscuro. Forse Walter Benjamin, osservando il mondo contemporaneo, penserebbe che, come antidoto alla barbarie in corso, potrebbe emergere una “barbarie positiva”, come lui aveva immaginato riflettendo sugli uomini e le donne mutilati che uscivano dalla Grande Guerra, con la loro capacità di fare e trasmettere esperienza atrofizzata. Senza i “barbari”, le vittime disumanizzate da questa macchina del mondo e condannate a improvvisare in un tempo senza sviluppo, non c’è nulla che si possa fare contro la vera barbarie.      

Note

(1) “Quincas Borba” è il nome di un personaggio (di un romanzo che ha lo stesso nome), inventore della “dottrina dell’umanitismo”. Anche qui, come in altri romanzi di Machado de Assis, è ironizzata l’ideologia liberale e umanista nella società schiavista brasiliana.

 (2) Quello che diceva Adorno dei critici della cultura è valido anche oggi per i falsi “critici della barbarie”: “Al critico della  cultura non va a genio quella cultura alla quale sola egli deve il disagio che prova di fronte ad essa. Egli discorre come fosse il rappresentante sia della natura incorrotta, sia di una situazione storica superiore, e invece necessariamente partecipa della stessa essenza di ciò di cui s’immagina d’essere al di sopra. [...] Il critico della cultura difficilmente può evitare di insinuare di possedere la cultura che questa non ha. [...] Dove è disperazione e sofferenza smisurata, si vede manifestarsi soltanto alcunché di spirituale, lo stato di coscienza dell’umanità, la decadenza della norma.” Theodor W. Adorno, Prismi, Torino, Einaudi, 1972, p. 3.

 

(3) Il saggio classico di Antonio Candido si può trovare in: Antonio Candido, “Dialética da malandragem”. Revista do Instituto de Estudos Brasileiros, n. 8, 1970, pp. 67-89;

 

(4) E vale la pena ricordare che, già nella sua origine, "la sicurezza [assurance] non è l'anticamera del socialismo, ma il suo antidoto". DONZELOT, Jacques. L’invention du social: essai sur le déclin des passions politiques. Paris: Éditions du Seuil, 1994, p. 137.

 

(5) Tutta la citazione: "In una società che si sta modernizzando, Sicurezza significa Sviluppo... La sicurezza non è materiale militare, anche se questo può essere incluso nel concetto; non è la forza militare, anche se può comprenderla; non è l'attività militare tradizionale, anche se può coinvolgerla. Sicurezza è Sviluppo, e senza Sviluppo non ci può essere Sicurezza". apud BRASIL, Francisco de Souza. Doutrina de Segurança Nacional: muito citada, pouco comentada. Revista de Direito Administrativo, 137. Rio de Janeiro: Forense, jul-set/1979, p. 399.

 

(6) Esponente del partito conservatore PSDB, già sindaco della città di San Paolo e attuale governatore dello stato di San Paolo.

(7) "Coxinha" era, in portoghese, un riferimento ai "poliziotti"; oggi la parola è usata per indicare un conservatore. “Coxinha" è anche un cibo popolare in Brasile che consiste in carne di pollo macinata ricoperta di pasta impanata e fritta.

 

(8) La "cracolândia" è un'area nel centro di San Paolo dove vivono migliaia di senzatetto e consumatori di crack.

(9) Le grandi proteste del 2013 in Brasile sono iniziate dopo l'intensificazione delle manifestazioni a San Paolo contro l'aumento dei prezzi dei trasporti di 20 centesimi. Dopo queste proteste, una nuova destra è emersa nelle strade, che ha portato all'impeachment di Dilma Roussef nel 2016.

 

(10) PLESSNER, Helmuth. Die verspätete Nation. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1982, p. 19.

 

(11) PLESSNER, Helmuth. Philosophische Anthropologie. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2019, p. 122.

 

(12) Idem, p. 126.

 

(13) Sono tre intellettuali molto noti in Brasile e fortemente legati al PT.

 

(14) BRAGA, Ruy. A política do precariado. São Paulo: Boitempo, 2015.

(15)  "La nuova destra non è nata nel 2013, tanto meno nell'epoca della colonizzazione. È la creazione di una dissoluzione socialmente strutturata, quindi non di una qualche anomia ad essa imputata e da essa restituita in un'accusa speculare. Il coxinha è stato fritto nella disgrazia generalizzata del lavoro la cui forma flessibile ci ha deformati tutti, all'ombra della quale, tuttavia, ha trovato una particolare espressione politica". VIANA, Silvia. “Acabou!” In: Argumentum, Vitória, 11(2), P. 17-30, 2019, p. 26.

 

(16) Il termine, che indica anche l'intensificazione della sofferenza sul lavoro nel momento della sua crisi, è di Paulo Arantes (2014, P. 106). La teoria di fondo sulla crisi del lavoro è di Robert Kurz e le osservazioni sulla sofferenza sociale sono di Christophe Dejours. Con questo termine cerchiamo di sottolineare che, più la crisi del lavoro si approfondisce e più il lavoro diventa oggettivamente obsoleto, più diventa, nella vita delle persone, un problema, e più si acuisce la sua centralità sociale nel capitalismo. Ciò significa, quindi, che la crisi del lavoro non implica la perdita della sua centralità, come immaginato, per esempio, da Habermas sulla base delle osservazioni di Claus Offe sulla crisi della società salariale europea e del Welfare State, per cui, al centro della sua teoria, un nuovo paradigma centrato sul linguaggio dovrebbe occupare il vecchio paradigma marxista del lavoro.

 

(17) Batalhadores significa qualcosa come i guerrieri della vita quotidiana, che combattono per la sopravvivenza materiale

 

(18) SOUZA, Jessé. Os batalhadores brasileiros: nova classe média ou nova classe trabalhadora? Belo Horizonte: Editora UFMG, 2010, p. 50.

 

(19) UNGER, Roberto Mangabeira. Prefácio. In: SOUZA, Jessé. Os batalhadores brasileiros: nova classe média ou nova classe trabalhadora? Belo Horizonte: Editora UFMG, 2010, p. 10. Il "sertanejo" è una figura sociale e storica del mondo rurale brasiliano, ritratta nel classico libro “Os sertões” di Euclides da Cunha.

 

(20) Sul concetto di "modernizzazione di recupero" [nachholende Modernisierung] si veda il capitolo 9 di Der Kollaps der Modernisierung di Robert Kurz.

 

(21) CHAMAYOU, Grégoire. La société ingouvernable: une généalogie du libéralisme autoritaire. Paris: La fabrique, 2018, p. 25.

 

(22) UNGER, Mangabeira, op. cit., p. 12.

 

(23) Di questa "seconda classe media" dice: "Bruna, dal basso, refrattaria, che si sente come un pezzo dell'Atlantico del Nord perso nell'Atlantico del Sud, questa nuova classe media è composta da milioni di persone che lottano per aprire o mantenere piccole imprese o per fare carriera in aziende consolidate, persone che studiano di notte, si uniscono a nuove chiese e associazioni, ed esercitano una cultura di auto-aiuto e iniziativa". Idem, p. 9.

(24)  Idem, p. 10.

 

(25) SOUZA, Jessé. A tolice da inteligência brasileira. São Paulo: LeYa, 2015, p. 240.

 

(26) MARTINS, José de Souza. A política do Brasil lúmpen e místico. São Paulo: Editora Contexto, 2011, p. 11.

 

(27) Idem

 

(28) Apud Martins, op. cit., p. 12.

 

(29) HONNETH, Axel. Brutalization of the social conflict: struggles for

recognition in the early 21st century. Distinktion: Scandinavian Journal of Social Theory, 2012.