LIMITI E PREGIUDIZI DEL MARXISMO 

OCCIDENTALE

APPUNTI SUGLI INCONTRI DI PISA

(FESTA DI OTTOLINA TV)

E SU UN LIBRO DI CANFORA

Cerco di raccogliere le idee che mi galleggiano in testa (annebbiata dal caldo infernale di questi giorni...e ci sono ancora idioti che negano la mutazione climatica!) dopo i dibattiti cui ho partecipato, e quelli cui ho assistito, alla Festa di Pisa organizzata da Ottolina TV, e dopo avere letto il libro di Luciano Canfora, Comunismo un’altra storia, appena uscito per i tipi di Feltrinelli. Oltre a recensire quest’ultimo, mi occuperò del confronto che ho avuto con Gabriel Rockhill a partire da due saggi, Who Paid the Pipers of Western Marxism? (Meltemi mi ha appena confermato di averne acquisito i diritti per cui ne uscirà un’edizione italiana) e Requiem for French Theory (un dialogo con Aymeric Monville introdotto da John Bellamy Foster), quindi riferirò di un intervento di Vladimiro Giacché sulla storia dell’economia sovietica, infine riprenderò alcuni temi dei due volumi di Oltre l’Occidente (dei quali ho anticipato le Introduzioni su queste pagine) che io e Visalli abbiamo presentato a Pisa.

Queste quattro “stazioni” sono connesse da un filo rosso che mi pare si stia irrobustendo negli ultimi anni: mi riferisco al maturare di una prospettiva storica, filosofica e ideologica che sovverte i dogmi e i luoghi comuni del marxismo occidentale (e il senso comune condiviso da movimenti e partiti delle “sinistre” post sessantottine) e riscrive la storia dell’ultimo secolo di lotta di classe come scontro fra imperialismo occidentale e resto del mondo. Questa nuova visione è venuta crescendo non solo e non tanto grazie ai contributi di singoli autori ma anche e soprattutto a seguito dell’accelerazione temporale prodotta dalla rapida ascesa del socialismo con caratteri cinesi e dalle guerre scatenate in Europa, Medio Oriente e America Latina da un Occidente che non sembra trovare altri modi per fronteggiare la propria crisi egemonica. Purtroppo il filo rosso in questione non sembra (ancora?) in grado di tessere la trama di nuovi progetti politici capaci di contrastare l’imperialismo nei suoi centri storici. La speranza è l’ultima a morire ma, con il precipitare degli eventi, cresce il rischio che la ripresa di una prospettiva socialista nell’area eurotlantica possa avvenire solo grazie all’eventuale sconfitta economica, politica e militare dei Paesi che ne fanno parte. Partirò da Rockhill, cui seguiranno, nell’ordine, l’analisi del discorso di Giacché e quella sul libro di Canfora, dopodiché concluderò rilanciando i temi di Oltre l’Occidente.

1. Gabriel Rockhill. I funzionari del sapere imperiale

Non conoscevo Rockhill né i suoi scritti fino a poche settimane fa, per cui devo ringraziare Marucci che me li ha inviati e mi ha chiesto di discuterne con l’autore in uno dei panel della festa pisana. Fino ad allora mi consideravo uno degli intellettuali marxisti più ferocemente critici nei confronti della Nuova Sinistra occidentale in tutte le sue articolazioni, ma ora devo riconoscere che, con Gabriel, l’America ne ha partorito uno ancora più radicale. Prima di presentarne le idee, vale la pena di accennare brevemente alle note autobiografiche che inserisce nei due testi sopra citati (che me lo hanno reso ancora più simpatico). Rockhill è nato in un fattoria del Kansas e da ragazzo ha lavorato come contadino e muratore. Il desiderio di dare un senso a quell’esperienza di oppressione e sfruttamento, racconta, lo indussero a intraprendere un percorso di studio del pensiero critico nei confronti del sistema capitalistico. Negli Stati Uniti, il “mercato delle idee radicali” (capiremo più avanti perché usa questa definizione) offriva i prodotti della Scuola di Francoforte e della cosiddetta French Theory, per cui Gabriel, affascinato soprattutto dalla seconda, riesce ad andare a Parigi dove ottiene un dottorato e un postdoc sotto la guida di Derrida prima e di Badiou poi e segue le lezioni di altri maitres a penser dell’intellighenzia di sinistra come Balibar, Kristeva, Lyotard, Ranciére e Foucault.

Nel 2001 scatta la crisi che lo induce a compiere un’analisi autocritica del percorso formativo sin lì seguito e ad abbozzare una “controstoria” del pensiero radicale a partire dalle sue relazioni con il sistema di produzione materiale da cui è emerso. Da quel momento il suo obiettivo primario consiste nello sviluppare una critica del sistema ideologico che produce i soggetti che ne fanno parte e del modo in cui li produce. Fra le ragioni che hanno provocato questo cambiamento di punto di vista, elenca: l’evidente ignoranza dei “maestri” di cui sopra in materia di temi come l’imperialismo e la geopolitica; il fatto di avere sentito affermare da un “nume” del pensiero progressista come Derrida di non essere in grado di formulare frasi dotate di senso che contenessero la parola classe sociale; l’influenza di filosofi reazionari come Heidegger e Nietzsche sul pensiero di questi intellettuali (oltre al fatto che le loro interpretazioni dei testi degli autori in questione presentano evidenti incongruenze, se non vere e proprie falsificazioni); il fatto che più ne analizzava il pensiero più esso gli appariva fondato su metafore e libere associazioni, piuttosto che su argomentazioni rigorose ed empiricamente fondate; infine l’insistenza con cui le successive generazioni della vague strutturalista e post strutturalista (Butler, Fraser, Mouffe, Badiou, Agamben, Negri, Zizek, Lacan ecc.) si impegnavano a “correggere” (se non a sostituire) il marxismo con le teorie delle maggiori correnti del moderno pensiero borghese: fenomenologia, esistenzialismo e psicoanalisi.

Grazie a due decenni di studio delle teorie marxiste sull’imperialismo e di attivismo politico, Rockhill comprende che il punto non è criticare le teorie dei singoli autori, bensì metterne in luce l’essenza comune, plasmata dal sistema borghese di produzione della conoscenza, la loro comune appartenenza a un regime borghese del sapere che non è solo epistemologico, ma è un sistema di potere e controllo. Non si tratta di soddisfare l’ambizione intellettuale di denunciare i limiti e le contraddizioni di un discorso che si presenta come “critico”, o addirittura antisistema, bensì di fornire alla gente gli strumenti per capire la totalità sociale ⁱ che situa certe idee nel più ampio contesto della realtà materiale e della lotta di classe. La critica della intellighenzia “di sinistra” delle metropoli imperiali è una parte importante di tale impresa, non solo perché contribuisce alla conoscenza scientifica della produzione, circolazione e consumo delle idee, ma anche perché è un modo per guidare l’azione pratica.

La domanda centrale che guida Rockhill in questa ricerca, è come è stato possibile che l’anticomunismo abbia finito per prevalere anche fra gli intellettuali occidentali che si dichiarano marxisti. L’ascesa di questa “sinistra” anticomunista (e filo imperialista) non sarebbe stata possibile se le classi lavoratrici occidentali non si fossero progressivamente trasformate in una aristocrazia operaia nel contesto della divisione globale del lavoro ⁱⁱ e se l’intellighenzia occidentale di sinistra non fosse a sua volta una aristocrazia del lavoro intellettuale: i soggetti della produzione intellettuale hanno tutti la stessa formazione di classe e sono stati educati nella stessa ideologia dalle istituzioni controllate dalle classi dominanti della metropoli imperiale, appartengono alle stesse reti accademiche internazionali e svolgono le stesse attività professionali. Non è dunque un caso se la cultura postmodernista sia nata e si sia affermata ⁱⁱⁱ contemporaneamente al trionfo delle teorie e delle forme di governo neoliberali. Abbozzando i lineamenti di un’analisi materialistica dell’economia politica del sapere e della cultura, Rockhill cerca di dimostrare come quella che definisce “l’industria della teoria radicale nel centro imperiale” sia stata connessa fin dalle origini (dopo la Seconda guerra mondiale) alle operazioni di guerra psicologica per diffondere l’anticomunismo in tutti i Paesi occidentali.

Nel primo volume di Who Paid the Pipers of Western Marxism? Rockhill si concentra in particolare sui maggiori esponenti della Scuola di Francoforte (dedicando particolare attenzione a Marcuse, in quanto questo autore viene esaltato come uno dei massimi ispiratori delle rivolte del 68) e, in una lunga Appendice, pubblica decine di documenti desecretati che provano senza ombra di dubbio come molti di costoro (e altri come la filosofa Hannah Arendt, inventrice della categoria di “totalitarismo”) fossero direttamente impegnati nelle, o finanziati dalle, maggiori agenzie USA di Intelligence e da Fondazioni come la Rockefeller e la Ford. Per respingere ogni accusa di complottismo, chiarisce che la sua tesi non è che questi intellettuali fossero dei traditori “venduti” al sistema ^iv, bensì che le loro posizioni antisovietiche fossero oggettivamente utilizzabili per realizzare gli obiettivi della “guerra fredda culturale”contro il socialismo scatenata dagli Usa attraverso piattaforme come il Congress for Cultural Freedom. In poche parole, la sinistra marxista anticomunista era un ottimo alleato per screditare agli occhi delle masse il socialismo reale e quindi andava sostenuta anche se e quando esibiva velleità “antisistema” (prive di concreto potenziale eversivo).

Il secondo e il terzo volume della trilogia (anticipati dai dialoghi raccolti e introdotti da J. Bellamy Foster in Requiem for French Theory) si occuperanno delle nuove ondate del pensiero strutturalista, post strutturalista, postmodernista e postcoloniale che vanno comunemente sotto l’etichetta di French Theory (Althusser, Agamben, Badiou, Balibar, Butler, Hardt, Lacan, Mouffe, Negri, Ranciére, etc.). Rockhill mette in luce l’idealismo e il dogmatismo di questi autori, ne evidenzia sistematicamente i punti ciechi, i limiti metodologici, le mistificazioni e le sofisticherie gergali prive di contenuto concreto (anche i lavori degli autori politicamente più radicali, come Badiou Ranciére e Balibar, scrive, mancano totalmente di basi materialiste e storiche). La French Theory e i suoi derivati sono “un prodotto culturale transatlantico” che può essere pienamente compreso solo se situato all’interno delle relazioni globali di produzione e della lotta di classe internazionale, cioè della totalità sociale anche se tale affermazione non va intesa in senso deterministico ^v né, tanto meno, come una teoria del complotto: si tratta 1) di prendere atto del fatto che tutte queste correnti occupano posizioni chiave nel sistema universitario imperiale (e che molti degli accademici francesi che appartengono a queste correnti sono consulenti dell’alta burocrazia del Paese), 2) di domandarsene il perché. La risposta di Rockhill è secca: tutti questi autori contribuiscono con le proprie idee a feticizzare la categoria di differenza simbolica ^vi, il che è funzionale alla rimozione delle differenze di classe.

2. Vladimiro Giacché. La verità sulla storia dell’economia sovietica

A testimoniare l’efficacia della guerra fredda culturale descritta da Rockhill è il fatto che, a partire dalla fine dei Sessanta e dalla prima metà dei Settanta, l’area della cultura marxista antisovietica si era estesa ben aldilà delle cerchie accademiche di cui sopra. Fino ad allora ad associarsi alla condanna del “socialismo reale”, bollato come capitalismo di stato e totalitarismo, erano state piccole minoranze, come i gruppuscoli trotzkisti e bordighisti. Con l’esplodere dei movimenti studenteschi del 68, il cui carattere di classe era omologo a quello dei maitres a penser “di sinistra”, analizzato da Rockhill, e con la loro successiva conversione nei micropartiti della sinistra radicale e delle formazioni operaiste e postoperaiste, i pregiudizi antisovietici divengono senso comune di massa fra i membri della piccola-media borghesia e delle emergenti “classi creative”. Per un po’ ne restano escluse le classi lavoratrici, soprattutto i soggetti di età medio elevata che custodiscono la memoria storica del ruolo dell’Urss nella lotta al nazifascismo e i quadri dei partiti comunisti occidentali ma, con l’avvento dell’eurocomunismo e dopo la svolta atlantista di Berlinguer e la sua affermazione sull’esaurimento del ruolo propulsivo della Rivoluzione d’Ottobre, anche questo legame si allenta, per poi spegnersi del tutto con la conversione del PCI al liberalismo e con la fine del regime sovietico. Assieme al limite geopolitico che l’esistenza del blocco socialista rappresentava per il dominio assoluto dell’imperialismo Usa, viene così a svanire il simbolo di un futuro alternativo che, per generazioni, aveva alimentato le speranze delle classi lavoratrici occidentali e che, per riconoscimento degli stessi detrattori di destra e di sinistra del socialismo reale, era stata una delle, se non la, condizioni principali che nel trentennio postbellico avevano favorito l’espansione dei diritti sociali e politici nei Paesi occidentali.

Ad alimentare i luoghi comuni condivisi da liberali e sinistre occidentali in merito alla realtà degli esperimenti socialisti dell’ultimo secolo (alla Cina vengono applicati gli stessi stereotipi in auge anni fa per la Russia) è una desolante ignoranza della storia della Russia sovietica che non riguarda solo le caratteristiche sociopolitiche di quel regime, ma anche la sua economia, appiattita sulla categoria di capitalismo di stato e considerata la causa prima del crollo di fine 900 dovuto alla sua inefficienza che le avrebbe impedito di reggere il confronto con lo sviluppo capitalistico occidentale. Nel suo intervento pisano, Vladimiro Giacché ha ripreso temi già affrontati altrove ^vii per contestare radicalmente questa tesi.

La storia dell’economia sovietica, ha spiegato, ha attraversato quattro fasi ben distinte. Nel 1917-1918 vi è stato il decreto sulla terra che ha distribuito la terra ai contadini (ha cioè realizzato la promessa che più di ogni altra, assieme a quella di porre fine alla guerra, aveva contribuito al successo della Rivoluzione) e quello sul controllo operaio che ha affidato ai lavoratori il governo delle fabbriche senza tuttavia nazionalizzarle (in questa fase vengono nazionalizzate solo le banche); nel 1918-1920 si passa al cosiddetto comunismo di guerra, caratterizzato dalle requisizioni delle eccedenze prodotte dai contadini che servono a sfamare le città e l’armata rossa impegnata nella guerra civile contro i Bianchi sostenuti dalle grandi potenze occidentali; gli anni dal 1921 al 1928 sono quelli della Nuova Politica Economica (NEP) durante i quali viene consentito ai contadini di vendere le eccedenze, mentre le requisizioni sono sostituite da una tassa in natura. Questa svolta, voluta da Lenin contro l’opposizione della “sinistra” bolscevica, scatena dure critiche anche all’interno dei partiti comunisti occidentali, tanto che è in quegli anni che si comincia a a parlare di restaurazione del capitalismo in Russia e a usare il concetto di capitalismo di stato, che Lenin smonta con un famoso discorso ^viii in cui distingue fra il capitalismo di stato dei Paesi occidentali e la situazione atipica della Russia dove il potere politico non è più in mano alla borghesia. Infine gli anni fra il 1928 e il 1956 sono quelli della rivoluzione industriale sovietica. Di fronte al dilemma se occorra dare priorità allo sviluppo dell’agricoltura o a quello dell’industria (i capitali non bastavano per entrambe), si opta per l’industria, per cui le risorse per lo sviluppo industriale vengono sottratte all’agricoltura. Sempre in quegli anni si applica la teoria dello sviluppo economico di Feldman, secondo la quale gli investimenti nell’industria pesante si sarebbero rivelati fondamentali anche per aumentare i consumi. È infine in quel periodo che inizia la pianificazione economica (il primo piano quinquennale parte nel 1928).

Queste scelte, argomenta Giacché, sono state coronate da uno straordinario successo: l’economia è cresciuta in media del 5% annuo, la produzione industriale dell’11% e anche i consumi, a conferma delle previsioni di Feldman, sono cresciute in quel periodo a ritmo vertiginoso. A testimoniare tale successo, sottolinea Giacché, è l’innegabile impatto che l’esperienza sovietica ha avuto sull’economia occidentale, vedi, in particolare, lo sviluppo di economie miste in molti Paesi, fra cui l’Italia, gli esperimenti di pianificazione non ispirati da teorie marxiste, e lo sviluppo del welfare state come risposta alla sfida sovietica, finalizzato a dimostrare che il capitalismo era altrettanto capace di generare benessere sociale.

Il rallentamento, spiega Giacché, inizia negli anni Sessanta, per poi divenire drastico calo negli anni Settanta. I tentativi di riforma falliscono finché arriva il crollo degli 80/90. La sua tesi, tuttavia, è che le cause fondamentali della crisi non furono economiche (del resto l’economia sovietica aveva brillantemente superato le grandi crisi che avevano sconvolto le economie occidentali nel 900) bensì politiche. In Oltre l’Occidente ragiono sul modo in cui la Cina ha fatto tesoro dall’analisi degli errori in questione, qui mi limito a far presente che tutti i luoghi comuni sulle contraddizioni del socialismo reale scontano l’assenza di una credibile teoria della transizione e, in particolare, come giustamente osservato da Rita di Leo ^ix di un’analisi delle formazioni sociali in cui un potere politico socialista convive con elementi di economia capitalista.

3. Canfora. Il grande scisma fra marxismo occidentale e marxismo orientale

Comunismo un’altra storia è un libro straordinariamente coraggioso che smonta la narrazione agiografica sul movimento comunista come un flusso sostanzialmente unitario, ad onta di innegabili svolte e contraddizioni, e dimostra che, fra l’annuncio ottocentesco del Manifesto e le sue successive rimodulazioni fino alla fine del secolo XIX da un lato, e la Rivoluzione d’Ottobre dall’altro lato, non c’è un semplice passaggio epocale bensì una frattura radicale e incomponibile che possiamo definire solo come discontinuità assoluta. Il comunismo, scrive Canfora in una delle prime parti del libro, è Marx e Lenin mentre tutto il resto (Engels, Turati, Kautsky e Togliatti, pur con le relative differenze) appartiene alla storia della socialdemocrazia. Al tempo stesso, Marx e Lenin sono le figure simboliche di due ere distinte, di un primo e di un secondo comunismo. È pur vero che Marx, in una lettera del 1858, prende atto del fatto che, nella misura in cui estende il proprio dominio sul mondo, il che gli consente di coltivare al proprio interno un’aristocrazia operaia a spese delle grandi masse di Asia, Africa e America Latina, il capitalismo rende impossibile la rivoluzione proletaria in Europa, ammissione che anticipa le intuizioni di Lenin sull’imperialismo. Ma nulla di ciò è riscontrabile nelle pagine del Manifesto del 1848. Ed è appunto sulla storia di quest’ultimo “monumento” testuale che si concentra la Prima Parte del libro di Canfora.

Espunto dall’aura mitica di testo fondativo del movimento comunista e sottoposto alla puntigliosa e rigorosa (non dubito che vi sarà chi la definirà pedante) indagine storico-documentale e filologica di Canfora, il Manifesto rivela tutti i limiti associati all’epoca storica in cui fu redatto. Mi limito ad elencarne alcuni. In primo luogo la a dir poco clamorosa sopravvalutazione del peso sociale e numerico della classe dei lavoratori industriali. Nel testo essi vengono presentati come se già allora (il che non era vero nemmeno per l’Inghilterra) rappresentassero una tendenziale maggioranza della popolazione, e comunque si dava per scontato che lo sarebbero stati in un prossimo futuro. Nel contempo si prevedeva l’estinzione (!?) delle classi medie, mentre venivano dati giudizi spregiativi nei confronti dell’idiotismo delle masse contadine e del carattere reazionario del sottoproletariato (che in realtà, annota Canfora, ebbe un peso non indifferente nelle grandi rivolte popolari del secolo XIX).

Canfora offre prove convincenti del fatto che, contrariamente a quanto affermato dai due autori, il libro non uscì prima bensì dopo la rivoluzione francese che rovesciò la monarchia all’inizio del 1848. Fra l’altro, argomenta Canfora, fu proprio il precipitare degli eventi in Francia che indusse la direzione della Lega dei Comunisti a incalzare Marx (che si stava occupando di tutt’altro) perché completasse la stesura. Di qui il carattere di work in progress di uno scritto raffazzonato e pieno di contraddizioni che, secondo Canfora, fu “assemblato” da Marx a partire da un precedente testo di Engels in forma di “catechismo” (era cioè composto di domande, del tipo “Che cosa è il comunismo”, e relative risposte) e da altri materiali, compresi alcuni estratti dalla inedita Ideologia tedesca (che con il loro dottrinarismo astratto appesantiscono uno scritto per il resto di taglio panflettistico). Fra le varie incongruenze, Canfora segnala il fatto che, da un lato, si prefigura la necessità di un’alleanza tattica fra comunisti ed altri partiti, dopodiché si afferma che, una volta sconfitti i regimi reazionari, i comunisti si sbarazzeranno immediatamente di questi compagni di strada.

Tutti questi problemi non impediranno al Manifesto di restare un riferimento per i comunisti di ogni epoca. In particolare, soprattutto per le correnti più radicali del movimento, conserveranno un valore dogmatico l’internazionalismo (“proletari di tutti i Paesi unitevi), il concetto di dittatura del proletariato (la cui paternità, scrive Canfora andrebbe piuttosto attribuita a Blanqui), e l’utopia del comunismo come associazione in cui “il libero sviluppo di ciascuno è la condizione per il libero sviluppo di tutti”. È lecito imputare a questo testo fondativo anche la concezione teleologica della storia, presentata come un processo regolato da “leggi” che ne orientano necessariamente la “direzione” progressiva verso l’emancipazione dell’uomo, nonché l’innegabile eurocentrismo (l’occidente capitalistico mostra alle altre nazioni e agli altri popoli del mondo la via dello sviluppo che anch’essi dovranno prima o poi necessariamente imboccare)?

Che Marx abbia in seguito adottato altri “registri narrativi”, per usare le parole di Costanzo Preve in un libro che ne rilegge l’opera seguendo le tracce della Ontologia di Lukacs ^x, è indubbio, ma queste altre linee argomentative si trovano, più che negli scritti storico-politici, nelle pagine del Capitale delle quali Canfora si occupa solo marginalmente, limitandosi a evocare, come esempi di controtendenza, la sopra citata lettera del 1858 e la tarda riflessione sul possibile ruolo delle comunità contadine (obscina) in una eventuale rivoluzione socialista in Russia.

Dopodiché Canfora nota giustamente che, nel corso del tempo, l’influenza politico-ideologica del Manifesto è andata ben al di là dell’edizione originale. Dopo la morte di Marx, Engels ne ripropose infatti diverse edizioni, corredate da corposi scritti introduttivi che, ad avviso di Canfora, possono essere considerati una sorta di “secondo Manifesto” che ha ispirato l’ortodossia della II Internazionale, alla quale ha impresso una chiara impronta “evoluzionista” (equiparazione fra leggi dell’evoluzione naturale e leggi dell’evoluzione sociale) e ne ha accentuato la vocazione eurocentrica (per inciso: Marx non ha mai nascosto la propria ammirazione nei confronti di Darwin, ma la sua concezione dialettica della storia - vedi ancora Lukacs - non può in alcun modo essere ridotta a una variante dell’evoluzionismo darwiniano).

Il “secondo comunismo” partorito dalla visione leninista della rivoluzione socialista e la sua messa in pratica nella Rivoluzione del 1917 sono del tutto incompatibili con l’ortodossia appena descritta. Polemizzando con il “rinnegato” Kautsky, Lenin rivendicava la propria conformità ai dogmi della teoria marxista, ma in realtà era lui che stava rompendo la continuità della tradizione e delineava un orizzonte storico inedito. Se nel 1858 Marx, di fronte al processo di mondializzazione del capitalismo e ai suoi effetti sulla lotta di classe in Occidente, aveva ammesso l’impossibilità di un rivoluzione proletaria in Europa, Lenin, già nel 1913, allorché scrive “Il risveglio dell’Asia”, capisce che la partita non riguarda più questo o quel paese progredito dell’Europa ma lo scontro inevitabile tra l’imperialismo e il pianeta. La II Internazionale, scrive Canfora, non poteva capire che il 1917 “era la prima aspra tappa del processo mondiale di decolonizzazione”, né poteva capire che a determinare la durezza e il radicalismo del secondo comunismo era la brutalità dell’imperialismo.

Subito dopo la Rivoluzione l’imperialismo europeo si avventa sulla Russia per colonizzarla (un film che abbiamo rivisto con l’invasione hitleriana dell’Urss e che oggi si ripete con l’assedio della NATO alla Russia postsovietica). L’intervento delle potenze occidentali a fianco dei Bianchi ha scavato un fossato incolmabile fra marxismo occidentale e marxismo orientale. Subito dopo il 17 Lenin, pur essendo in contrasto con la teoria riformista della II Internazionale, ne condivideva ancora le visioni utopiche della transizione al socialismo ^xi , ma poi, posto di fronte al dilemma se smobilitare o trasformarsi per sopravvivere, la sua  scelta fu quella di restare al potere, anche a costo di pesanti compromessi, di “diventare altro” rispetto alla dottrina “canonica”. Per capire in che misura si sia discostato dalla ortodossia occidentale, basta ricordare – e Canfora lo ricorda puntualmente – come abbia ignorato l’opposizione della sinistra bolscevica e le critiche dei partiti comunisti occidentali nati dalle scissioni con i partiti della II Internazionale in circostanze cruciali: sia quando impose di accettare le condizioni capestro della Pace di Brest Litovsk, sia quando impose la svolta della NEP, reintroducendo relazioni di mercato nelle campagne (vedi il paragrafo precedente) decisione che fece gridare le opposizioni contro la “reintroduzione del capitalismo”, sia infine quando demolì il concetto di “capitalismo di stato” ^xii utilizzato dai critici “di sinistra”.

Canfora aggiunge un ulteriore esempio del pragmatismo leniniano “di destra”, dedicando ampio spazio a un evento storico che confesso di avere quasi del tutto ignorato prima di leggere il suo libro. Dopo avere ricordato che Lenin nutriva molte speranze sulla disponibilità che il presidente americano Wilson aveva manifestato nei confronti del regime sovietico, e sulla sia pure moderata attenzione nei confronti delle aspettative di emancipazione dei popoli coloniali contenuta nei suoi famosi 14 punti, Canfora ricostruisce nei minimi particolari la storia della ufficiosa missione esplorativa con cui tre inviati di Wilson (Bullitt, Pettit e Steffens) incontrarono Lenin, nel marzo 1919, per verificare a quali condizioni il leader bolscevico avrebbe accettato di stipulare una pace con i capi delle armate Bianche. Secondo la ricostruzione di Canfora, Lenin si sarebbe detto disposto ad accettare accordi ancora più penalizzanti della pace di Brest Litovsk, al punto di riconoscere de facto le enclave governate dai Bianchi alleati delle potenze occidentali. La ”politica russa” di Wilson (al pari della sua resistenza alle condizioni umilianti che i vincitori della I Guerra mondiale vollero imporre alla Germania) fallì per la feroce opposizione di Francesi e Inglesi (anche perché costoro contavano sul fatto che l’ammiraglio Kolchak avrebbe presto conquistato Mosca).

Una volta vinta la guerra civile, l’esperimento sovietico si afferma sempre più come il centro di irradiazione del secondo comunismo, cioè di una visione teorica e di una prassi politica che individuano nel processo di decolonizzazione e nella lotta contro l’imperialismo occidentale la sola via possibile per il socialismo. Stalin, scrive Canfora, non ha deviato da questa via, né ha “tradito” il leninismo, semmai ha impresso una torsione in senso nazionale della rivoluzione (che, mi pare il caso di aggiungere, era già implicita nelle scelte “conservative” di Lenin contro l’internazionalismo astratto della sinistra bolscevica e di alcuni esponenti del Comintern, come Bordiga). Il vero lascito del 1917 è dunque il processo di decolonizzazione, né la storia del comunismo è finita con la fine del regime sovietico: essa “prosegue e proseguirà, scrive Canfora, mutati nomi e miti di riferimento, fino alla sconfitta eventuale del suprematismo occidentale rispetto ai miliardi di uomini che si sono ‘alzati i piedi’ e che il cuore ricco del pianeta ormai stenta a dominare”. Oggi questa storia si presenta come “una cangiante collaborazione di stati diversissimi fra loro ma accomunati dall’antagonismo nei confronti del suprematismo occidentale”. Concludo riprendendo da una delle ultime pagine del libro di Canfora una profetica citazione di Fidel Castro: “la prossima guerra sarà fra il fascismo e la Russia, solo che il fascismo di denominerà democrazia”.

4. Oltre l’Occidente.

Presentando i nostri due libri al pubblico di Pisa, io e Visalli abbiamo affrontato diversi temi che riprendono e sviluppano, sia pure da altri punti di vista e con parole diverse, molte delle tesi avanzate dai tre autori analizzati nei paragrafi precedenti. Accennerò sinteticamente qui di seguito alle questioni che più mi sono rimaste in mente (purtroppo non avevo una traccia scritta né ho preso appunti durante il dibattito). Non distinguerò sistematicamente fra i due volumi per cui è possibile che tenda a privilegiare il mio approccio, del che mi scuso anticipatamente con l’amico Visalli.

a) Commentando il titolo del libro, entrambi abbiamo sottolineato che si è voluto evitare di usare termini come fine, tramonto, crisi dell’Occidente perché siamo convinti che la storia sia già andata oltre la fase dell’egemonia occidentale sul resto del mondo, il che non significa affatto che l’Occidente non disponga tuttora di formidabili risorse, economiche, politiche e militari. Né significa che questo “dopo” sia necessariamente sinonimo di progresso, miglioramento o emancipazione (in questo senso siamo in piena sintonia con l’approccio “anti-teleologico” di Canfora).

b) Per entrambi andare oltre l’Occidente significa anche andare oltre il marxismo occidentale ^xiii e sviluppare una critica sistematica delle ideologie neo e post marxiste che ispirano le sinistre eurotlantiche. Mi pare di poter dire che, da questo punto di vista, il nostro tentativo converge con quello di Rockhill e con la sua critica radicale delle “sinistre alla moda”, per usare un termine caro a un’autrice come Sahra Wagenknecht ^xiv. Mi sembra di poter dire che, come Rockhill, abbiamo tentato di spostare il livello dell’analisi dalla “genealogia” delle idee all’economia politica della loro produzione materiale. Entrambi insistiamo sui danni generati dal progressivo slittamento dell’attenzione dall’analisi delle differenze di classe all’ossessiva concentrazione sulle differenze simboliche. Un tema già sollevato, fra gli altri, da Boltanski e Chiapello ^xv che sta alla radice del dilagare delle ideologie identitarie e dell’ossessione del “riconoscimento” che ispira i nuovi movimenti. Nel suo volume Visalli affronta questa questione anche attraverso la critica delle teorie postcoloniali e decoloniali, nel mio (in sintonia con Rockhill e riprendendo quanto già scritto in opere precedenti ^xvi) richiamo l’attenzione sulla composizione e sugli interessi di classe dei movimenti post 68 e delle loro élite intellettuali.

c) Giacché e Canfora, come si è visto, evidenziano la funzione oggettivamente reazionaria dei pregiudizi “di sinistra” nei confronti del socialismo reale. A impressionare è il fatto che tali pregiudizi si nutrono di falsità, disinformazione, ignoranza storica, luoghi comuni che sono stati diffusi a piene mani dai media, dagli accademici e dai governi occidentali a partire dalla fine della Seconda guerra mondiale, cioè dagli anni in cui la guerra fredda culturale ha affiancato la guerra fredda politico-militare. Questo è uno dei motivi, se non il motivo principale, che giustifica il giudizio sulle sinistre occidentali come “sinistre liberali”, totalmente asservite alla riproduzione del sistema capitalistico. Nei nostri due libri, la polemica contro questo atteggiamento coincide con il tentativo di prendere sul serio l’esperimento del socialismo con caratteri cinesi e le radicali innovazioni che esso comporta per la teoria della transizione al socialismo. In particolare, nel mio, utilizzando le categorie analitiche sviluppate da Braudel ^xvii, Arrighi ^xviii e Gabriele ^xix metto in discussione: a) l’equazione fra capitalismo e marcato; b) l’inconsistente ma sempre riproposta categoria di capitalismo di stato; c) l’idea che una formazione sociale possa essere solo capitalista o socialista che, negando la possibilità che coesistano diversi modi di produzione, nega la possibilità stessa di una transizione e nega quindi che possano esistere nazioni in marcia verso il socialismo.

d) Infine i tre autori analizzati in precedenza sollevano temi cruciali quali la critica del determinismo storico (vedi Canfora sulla visione “evoluzionista” della II Internazionale, che ritroviamo immutata nel progressismo delle sinistre occidentali di oggi); l’eurocentrismo (di cui non furono immuni nemmeno Marx ed Engels, vedi ancora Canfora); la visione ingenuamente utopistica della società socialista, che impedisce di cogliere la nuova realtà della lotta di classe come conflitto antagonistico fra imperialismo occidentale e resto del mondo. Tutti questi temi vengono ripresi nei due volumi di Oltre l’Occidente assieme alla critica dell’universalismo occidentale. Su quest’ultimo tema i nostri approcci divaricano parzialmente: da un lato, Visalli esplora, a partire dalla categoria di cosmotecnica e dall’analisi della cultura tradizionale cinese, la possibilità di forme diverse di universalismo, dall’altro il sottoscritto, nella misura in cui considera il concetto di universalismo consustanziale alla cultura occidentale, preferisce esplorare l’ipotesi della coesistenza di forme diverse di totalità socioeconomica e culturale. Ma questo è un tema troppo complesso per essere affrontato in questo contesto, per cui rinvio ai nostri due libri.

i Mettendo in luce la stretta relazione fra le idee delle élite occidentali di sinistra e le loro origini culturali e interessi di classe, Rockhill non fa altro che rilanciare la tesi marxiana secondo cui l’essere sociale determina la coscienza. Tesi che è stata spesso interpretata in modo meccanicistico, nel senso che le ideologie rispecchiano automaticamente gli interessi economici. In realtà il detto marxiano va più correttamente inteso, come chiarisce Lukacs (cfr. Ontologia dell’essere sociale, 4 voll., Meltemi, Milano 2023) e come mi pare anche Rockhill lo intenda, nel senso che è l’insieme dei rapporti sociali (politici, culturali, ecc. e non solo economici) a determinare le coscienze individuali. Senza questa complessità del rapporto non si potrebbero dare casi di “coscienza infelice” fra i membri delle classi medio alte.

ii Il tema del ruolo politico delle aristocrazie operaie occidentali è giù presente in Marx e assai più sviluppato in Lenin, ma ha avuto un approfondimento decisivo negli scritti di Paul Baran e Paul Sweezy (cfr. Il surplus economico, Feltrinelli 1962 e Il capitale monopolistico, Einaudi 1968).

iii La condizione postmoderna (Feltrinelli) è uscita in edizione italiana nel 1980 (tradotta dal sottoscritto, in Francia era uscita l’anno prima) praticamente in contemporanea con la svolta neoliberista dei governi americano ed inglese, il che non vuol dire che fosse da questi commissionata ma semplicemente che risentiva profondamente dello Zeitgeist.

iv Il punto è che la formazione culturale (percorsi universitari, reti sociali e accademiche, amicizie, incarichi professionali, ruoli istituzionali, ecc.) di questi autori ne determinava l’inevitabile appartenenza al campo liberal-democratico occidentale che potevano criticare, ma che consideravano comunque preferibile al “totalitarismo” dei sistemi socialisti, il che li rendeva arruolabili de facto da parte della propaganda euroatlantica.

v Vedi quanto scritto in nota (i)

vi A partire dalla svolta linguistica delle scienze sociali che ispira l’ideologia del femminismo e degli altri movimenti identitari che rivendicano il riconoscimento dei diritti di questo o quel determinato raggruppamento di individui, il concetto di differenza simbolica ha eclissato le rivendicazioni associate alle lotte contro le differenze sociali (cfr. L. Boltanski, L. Chiapello, Il nuovo spirito del capitalismo, Mimesis 2014.

vii Cfr. V. Giacché, “La rivoluzione economica sovietica” in Elogio del comunismo del Novecento, Atti del Forum della Rete dei Comunisti, Ottobre 2024.

viii “Il capitalismo di Stato di cui si parla in tutti i libri di economia è quello che esiste nel sistema capitalistico, dove lo Stato met­te sotto il suo diretto controllo alcune imprese capitalistiche. Ma il nostro è uno Stato proletario, si regge sul proletariato, gli concede tutti i privilegi politici e, attraverso il mezzo del proletariato, attira a sé i ranghi più bassi dei contadini. Ecco perché molte persone sono fuorviate dal termine capitalismo di Stato […] Il capitalismo di Stato che abbiamo introdotto nel nostro Paese è di tipo speciale. Non corrisponde alla con­cezione abituale di capitalismo di Stato. Noi occupiamo tutte le posizioni chiave. La terra è nostra, appartiene allo Stato […] Il fatto che la Terra appartenga allo Stato è estremamente importante, e […] ha anche un grande significato pratico” (citato in Lenin, L’economia della rivoluzione a cura di di, V. Giacché).

ix Cfr: R. di Leo, L’esperimento profano, Futura Editrice, Roma 2012.

x Cfr. C. Preve, La filosofia imperfetta, Franco Angeli 1984. Per Lukacs vedi nota (i).

xi Per esempio pensava che si sarebbe presto potuto eliminare l’uso del denaro negli scambi fra beni e che il commercio sarebbe stato integralmente regolato da un piano centrale.

xii Vedi nota (viii).

xiii Cfr. D. Losurdo, Il marxismo occidentale, Laterza, Roma-Bari 2017. Nel mio scambio di idee con Rockhill (vedi sopra) ho appreso che questo libro è molto letto e apprezzato nei Paesi di lingua inglese.

xiv Cfr. S. Wagenknecht, Contro la sinistra neoliberale, Fazi, Roma 2022.

xv Vedi nota (vi).

xvi Vedi, in particolare, Utopie letali (Jaka Book 2013) e Il socialismo è morto. Viva il socialismo (Meltemi 2019).

xviiCr. F. Braudel, Civiltà materiale, economia, capitalismo, 3 voll. Einaudi 1979.

xviii Cfr. G. Arrighi, Adam Smith a Pechino, Feltrinelli 2008.

xix Cfr. A. Gabriele, L’economia cinese contemporanea, Diarkos 2024. 

OLTRE L'OCCIDENTE (2)

Ieri ho ricevuto le copie staffetta del secondo volume di Oltre l'Occidente. Il libro è già acquistabile online e, salvo ritardi, sarà in libreria fra un paio di giorni. Qualche giorno fa ho anticipato la mia Introduzione al primo volume (quello di Visalli), qui anticipo la Introduzione di Visalli al secondo volume, il mio. Entrambi gli autori saranno a Pisa sabato prossimo, 11 Luglio, per discutere di questa atipica opera a due mani al festival di Ottolina TV. Se sarete da quelle parti vi aspettiamo. 

 Introduzione

Quello che leggerete è il secondo volume di un’opera che è stata concepita a due mani e scritta separatamente. Si tratta di due saggi che si guardano reciprocamente, pur nelle differenze stilistiche, espositive e in alcuni casi di accentuazione. Questo libro, come l’altro che è il primo volume di una insolita sequenza, può essere letto da solo, ma gioverebbe del rispecchiamento in quello complementare. Durante tutta la lunga concezione e preparazione, infatti, si è tenuto un fitto scambio di stesure, osservazioni e suggerimenti, in particolare bibliografici, tra gli autori. Non per caso molti testi sono presenti in entrambi, ma letti secondo la prospettiva ed angolazione specifica.

Il medesimo titolo, Oltre l’Occidente, indica l’ambizione dell’opera; al contempo, la sua enormità ha costretto ad allargare le reti e optare per un’opera come quella che avete per le mani. Oltre indica la direzione verso la quale gli autori ritengono si debba andare per portarsi all’altezza delle sfide del presente. Quel che chiamiamo Occidente, con dizione che è essa stessa scelta politica e separa ciò che è storicamente rinvio e coevoluzione, non è per gli autori finito, tramontato, non è sconfitto, per ripercorrere formule illustri, è piuttosto chiamato a confrontarsi e superarsi, per salvare la parte migliore della sua storia. Siamo, a questo torno del primo quarto del secolo, infatti, ad uno snodo critico dal quale è possibile prendere la strada della mutua distruzione come quella del superamento della modernità. Di quella postura che vede la libertà individuale e del progresso come possesso di una parte, il cosiddetto ‘Occidente’. Ma che, nel presumerlo e pretenderlo, in effetti afferma solo la cosmotecnica dell’Occidente (in particolare anglosassone). Ovvero, secondo la nomenclatura presentata nel primo volume, la forma storica del rapporto tra la tecnica e i quadri di senso propri dell’Occidente.

I due testi hanno in comune l’esplorazione di questa modernità, nella convinzione che giunge oggi ai suoi limiti la hybris che l’ha guidata nel lungo periodo di affermazione della centralità europea. Con essa l’incubazione e poi affermazione dei capitalismi e dell’industrialismo, ma anche del sistema-mondo, imperniato su scambi ineguali e strutture di dipendenza, come qui si vedrà a partire dalle lezioni di Arrighi. Inoltre, condividono lo sforzo di saggiare dall’interno la tenuta della tradizione critica marxista, per molti versi coinvolta in questa postura. Infine, di ripercorrere la difficile storia dei soggetti storici della liberazione. In questo libro saranno protagonisti quei rivoluzionari, quei partiti e movimenti che hanno posto la domanda della rivoluzione e tentato il cambiamento e superamento del capitalismo insieme alle strutture del dominio dei popoli e delle nazioni. Si troveranno Cabral, Rodney, Mariátegui, poi Lukács e la rilettura della storia del capitale tramite Braudel e Arrighi. Si esplorerà con cura il fuori dell’Occidente, o meglio, quel che lui ritiene essere fuori di sé.

Il testo è diviso in quattro Parti.

Nella Prima, viene individuato il ‘nemico’, identificato in noi stessi. Si tratta di sviluppare un racconto orientato a mettere in evidenza la logica, i valori e le pratiche che trascinano l’Occidente verso una costante postura bellicista. Ogni volta proposta per difendere “valori” universali e non negoziabili nei quali è presente quella particolare cecità alla esistenza stessa dell’Altro tipica della postura ‘monoteista’. Nel Primo Interludio vengono ripercorse le ultime idee di Lukács, e nella Seconda parte quelle di Fernand Braudel e Giovanni Arrighi, per esplorare i limiti di quelle potenti categorie marxiane e soprattutto marxiste che possono contribuire, se non riguardate alla luce dell’esperienza trascorsa e le sfide del presente, ad accecarci verso l’Altro. La Seconda Parte prosegue e porta a termine questa impresa.

Nella Terza Parte, come nella Quarta, vengono osservati e raccontati i tentativi di alcuni paesi del Sud del mondo di emanciparsi dal dominio e imboccare, ognuno secondo i suoi termini, la via del socialismo. Come nel primo volume, una particolare attenzione viene prestata a quello che è il principale punto di dinamizzazione della situazione contemporanea: l’incredibile successo del socialismo con caratteristiche cinesi nell’emancipare centinaia di milioni di persone e transitare verso una modernità non occidentale.

Segue un’Appendice nella quale il testo prende le distanze dalle sinistre postmoderne occidentali che diventano parte del problema, contribuendo ad accecare l’Occidente collettivo verso la necessità di oltrepassarsi ed aprirsi ad una modernità finalmente plurale.

All’avvio viene richiamata l’appassionata requisitoria di Césaire contro l’ipocrisia dell’Occidente che produce i suoi crimini sentendosi innocente. Nascondendosi dietro giustificazioni morali, proiettando costrutti come la direzione della Storia, sin dall’inizio costruiti per la giustificazione del dominio. Orientati di fatto all’affermazione di quel capitalismo razziale denunciato dalla prima generazione degli intellettuali panafricanistichi. Per fornire il quadro di contesto di questa denuncia vengono ripercorsi il colonialismo inglese, e poi quello belga, ricordando la tragedia del Congo.

Andare Oltre l’Occidente, significa fare fino in fondo i conti con questa eredità. Ma non nel senso superficiale di abbattere qualche statua, come se fosse questione di individui. Ciò che va compreso nei suoi termini ed oltrepassato è quella strana idea per la quale qualunque crimine, massacro, bombardamento (a Dresda, come a Falluja, a Gaza o Belgrado) servono uno scopo superiore. Se una volta si trattava di salvare le anime immortali, ora si tratta di affermare i ‘diritti dell’uomo’, la ‘libertà individuale’, la ‘democrazia’. Ogni volta si dice, sulla base di una tradizione storica affermatasi non per caso mentre l’Europa espandeva i suoi imperi, che si tratta di ‘valori universali’, figli unici del “miracolo greco”.

Nel Secondo Capitolo viene posto sotto attenzione un secondo nodo esplicativo di questa postura: la tragedia mediorientale, qui l’occupazione della Palestina, seguendo il racconto di Caroline Elkins e di Pegoraro, ma anche di Ilan Pappé, arrivando fino al genocidio di Gaza di questi anni, viene messo in relazione con gli effetti ultimi di quella costruzione del mito dell’unicità della Shoa (una tragedia genocidiaria enorme, ma certo non unica), che viene cinicamente sfruttato per perseguire le mire di dominio regionale ed espansione territoriale.

Nel Terzo Capitolo si arriva al presente da un altro angolo: la sfida geopolitica della Cina e dei paesi non allineati del Brics, o multiallineati, sollecita antiche posture. L’Occidente è tentato di chiamare la “guerra santa” contro gli eretici che non ne riconoscono il primato. Non c’è forse un unico Dio? A questo fine l’economia entra in campo, insieme alla sua gemella, la sociologia. Il declino relativo dell’egemonia statunitense, mostrato in controluce molto bene dalle posture muscolari della nuova amministrazione, dovrebbe portare ad una sorta di ritirata strategica sul difficile crinale tra una fuga precipitosa “alla Kabul” e una difficilmente sostenibile guerra sulle frontiere avanzate. Qui aiuta la lettura culturalista di Emmanuel Todd, la quale pure nei suoi limiti ha il merito di evidenziare l’erosione interna della coesione che spicca rispetto alla superiore omogeneità esibita dalle controparti. Secondo la sua tesi, al di là dei fattori economici e strutturali (come i fratelli siamesi della deindustrializzazione e della finanziarizzazione, ed il loro figlio bastardo della distruzione della classe media) è la caduta del senso collettivo, fondato a suo dire sull’antropologia protestante, a rendere impossibile la competizione all’Occidente. Nel primo volume avevamo, in proposito, parlato di competizione per la “Piattaforma tecnologica”, per l’affermazione del proprio ambiente tecnico e normativo e della propria ‘cosmotecnica’.

L’interludio su Lukács individua qui, nella capacità umana di darsi progetti, la posizione teleologica, l’essere sociale umano. Fondato quindi sul lavoro. La coscienza è determinata (in senso hegeliano) dal ‘complesso di complessi’ che incarna il ricambio organico uomo-natura ed è in questa determinazione che si rende disponibile la libertà soggettiva. Ovvero il fattore soggettivo della libertà. Sarà l’insieme di entrambi i momenti a costituire la totalità dell’essere sociale. È questo il livello dello scontro in essere, o, visto dal punto di vista delle forze controegemoni, il necessario oltrepassamento della postura dell’Occidente. Ma anche del marxismo, nella misura e quando presume di avere scoperto “leggi di movimento” della storia verso una finalità trascendente (sia pure secolarizzata). Piuttosto, l’ampliamento della ‘libertà’, nel contesto di una costante ed ineliminabile dialettica con la ‘necessità’ (ovvero il complesso dei complessi e le loro conseguenze) è un obiettivo ideologico. Ma, nel senso di Lukács, ciò significa che è stimolo e traguardo attivo, se pure irraggiungibile compiutamente. Secondo la famosa formula di Marx, richiamata nel Secondo Interludio, la libertà “può consistere soltanto in ciò, che l’uomo socializzato, cioè i produttori associati, regolano razionalmente questo loro ricambio organico con la natura, lo portano sotto il loro comune controllo, invece di essere da esso dominati come da una forza cieca”. Questa formula densissima, dove troviamo i concetti di ‘uomo socializzato’, che regola ‘razionalmente’ la produzione (il ricambio organico) e ‘sotto il comune controllo’, è finalizzata all’esclusione del dominio da forze cieche.

Oltrepassando la prospettiva implicitamente eurocentrica del grande tedesco, figlia del tempo nel quale è vissuto, questa può essere la traccia della liberazione. Ma si tratta di vederla dal punto di vista del mondo e non da quello di una sua parte che si pensa tutto. L’uomo è sociale e come tale opera, definendo il suo ricambio con la natura ed esprimendo su di essa un comune controllo. Ma questo accade sempre nelle diverse forme storiche del sociale e dell’essere umano. Forme che non sono ricondotte all’una. Costrette sotto l’unità del dominio, imposto da una forma che da particolare si pensa e pretende universale. E come tale si dichiara come progresso

Nella Parte Seconda questa costruzione viene messa alla prova nel confronto con l’ultima parte de Il capitale di Marx. Salire a questo livello di astrazione può far girare la testa al lettore. Tuttavia, la ricostruzione ha un fine: mostrare come l’impostazione immanentista e teleologica marxiana, derivata filosoficamente da Hegel, conduce per sua dinamica alla irrealizzata diagnosi dell’estensione erga omnes del ‘modo di produzione capitalistico’. Questa è, in sostanza, la versione critica della medesima diagnosi progressista dell’Occidente. Versione che riconosce l’accumulazione per espropriazione, ovvero il fatto dello sfruttamento coloniale e post-coloniale, ma lo confina in una fase ‘immatura’, operando sulla base della logica hegeliana. Questo schema è posto in crisi e contestato. Con esso il suo scolio per il quale sarebbe solo la produzione industriale, e in conseguenza la lotta tra capitalisti e salariati, a rappresentare l’intima natura del capitalismo. L’accumulazione ‘primitiva’ non è una ‘fase’ e non è ‘primitiva’. Rappresenta, al contrario, l’espressione organica dei rapporti ineguali e di dipendenza che si generano a livello di sistema-mondo dal confronto tra ‘sistemi tecnici’ e ‘piattaforme tecnologiche’. O, in altre parole, tra diversi modi di relazione organica con la natura.

D’altra parte, anche l’analisi successiva, imperniata sul III libro del Capitale, mostra come anche per Marx la produzione, e l’estrazione di plusprodotto, dipendesse sempre dall’intero sistema di divisione sociale del lavoro stesso. Ovvero, dalla totalità del sistema tecnico nel quale si agisce. Il capitale è dunque una potenza sociale, e il suo detentore pro tempore ne è funzionario. Questa considerazione può essere estesa a livello mondo. Il tema diventa riportare sotto controllo collettivo questa potenza alienata. Ma qui compare la questione dei ‘tre mondi’ di Mao, o della lotta internazionalista leniniana. Ovvero quella della comprensione della lotta di classe come conflitti delle libertà e con il capitale, nel sistema-mondo. Sapendo che, come sostiene Zhao Tingyang, lo sfruttamento internazionale, che deriva dalla dialettica tra capitali e tra sistemi tecnici, è ancora più forte ed oppressivo di quello entro il singolo paese. Come ricordava anche Lenin, anzi, capita che le classi lavoratrici in un paese ‘metropolitano’ siano beneficiari, se pure minori, dell’estrazione di valore dai popoli sfruttati ‘periferici’. Questa è la molla nascosta del conflitto in corso.

Qui interviene l’allargamento analitico che questo secondo volume ripercorre sistematicamente, ed è solo accennato nel primo, facendo uso dei fondatori della World History, Fernand Braudel in primo luogo. Rileva, in particolare, la centralità storica da questo attribuito al commercio di lunga distanza, la sua natura ‘contro mercato’ e ‘congiunturale’. Una forza adattiva, parassitaria, intrinsecamente opportunista, ed estrattiva. Imbricata con il potere, statuale in particolare, e gerarchica. In relazione simbiontica con lo Stato e da questo costantemente potenzialmente minacciata. Si tratta, come si vedrà, di una delle caratteristiche che divaricano la traiettoria cinese da quella occidentale (ed anglosassone in particolare). Infatti, come appare ancora evidente nel contesto cinese il rapporto strumentale tra capitalismo e direzione collettiva (di stato, commercio e produzione) è invertito.

Dopo aver attraversato diversi interludi, trattando di autori importanti come Samir Amin e (nel Secondo interludio) il testo capitale di Robert James I giacobini neri, Formenti arriva nella Parte Terza a concentrare tematicamente l’attenzione sul marxismo nero e la “blackness”. Qui si intrecciano autori contemporanei come Kevin Ochieng Okoth, che inquadra nel contesto di quella che vede come controrivoluzione, il riflusso postmoderno e la normalizzazione dei Black Studies soprattutto nel contesto americano. Spazio elettivo della ‘ontologizzazione’ della Blackness, o in altri termini di una tendenza essenzialista che dimentica le dinamiche strutturali, per concentrare la critica in forme radicali di culturalismo. E spazio, come si è visto anche nel primo volume, per l’ascesa degli Studi decoloniali sulle braci fredde della Teoria della Dipendenza e di quella dei Sistemi-Mondo.

Il delinking promosso da Amin (autore, peraltro in contatto con il vasto mondo post-coloniale) viene rimpiazzato da una sorta di delinking dall’episteme occidentale. Si tratta di temi che hanno qualche buona ragione, e che, infatti, sono attraversati anche da questi due libri. Ma in Oltre l’Occidente, in entrambi i volumi, non si propone un approccio culturalista né essenzialista. La liberazione è, infatti, un processo che non può darsi senza muovere la totalità. E questa si compone dell’insieme delle questioni sollevate in entrambi: la lotta per l’affermazione della propria cosmotecnica e l’indipendenza della propria ‘piattaforma tecnologica’; la rivendicazione del proprio diritto allo sviluppo autocentrato; il contrasto al potere del capitale di istituire relazioni ineguali e stati di dipendenza; l’affermazione del potere collettivo sulle tendenze disgregatrici dell’egoismo individuale, in particolare quando fondato sul possesso.

A partire dal Secondo Capitolo della Terza Parte, Formenti si dedica ad un compito non facile: dare conto del vastissimo dibattito di quella che chiama una ‘informale internazionale nera’, nella quale hanno operato autori famosissimi come Frantz Fanon, Malcom X, ed altri di minore successo mediatico, ma importanti come Eric Williams, George Padmore, Aimée Césaire, Walter Rodney, Cedric Robinson, per dire alcuni. I temi sono diversi. In primo luogo, la centralità della Tratta degli schiavi nella formazione del capitale e quindi nella specializzazione e autonomizzazione di questo dalle forme di controllo dello Stato (ovvero, in altri termini, per l’insorgenza del capitalismo nel contesto europeo), oltre che della progressiva evoluzione tecnico-industriale, la quale, a sua volta, retroagisce sulla capacità di istituire rapporti ineguali estrattivi. La relazione tra colonialismo e fascismo, o, in altri termini, l’esperienza coloniale come brodo di coltura di questo. Il focus sulla traiettoria del sottosviluppo africano, condotta senza sconti da Walter Rodney in Come l’Europa ha sottosviluppato l’Africa. Ed, infine, la traiettoria rivoluzionaria e originale di Amilcar Cabral in Guinea Bissau. Questi ha rifiutato una visione schematica dell’opposizione analitica tra struttura e sovrastruttura, comprendendo in profondità la capacità di mobilitazione delle differenze culturali e la possibilità di rifunzionalizzare anche forze ordinariamente considerate inaffidabili, come le piccole borghesie urbane (il cui strato acculturato è, tuttavia, come mostra Rodney, storicamente il motore umano della mobilitazione anticolonialista in Africa), rivolgendole verso un progetto socialista. Di qui l’utilizzo di parole d’ordine come return to the source e ri-africanizzazione di cui comprendeva perfettamente l’ambiguo rischio. Rielaborare la propria esperienza e tradizione culturale non è necessariamente ripiegamento su sé stessi e fuga antimoderna (dove a questa parola, si “attacca” nella mente occidentale tutta un’ontologia sulla quale non è qui necessario tornare), quanto esercizio di libertà, se ancorato all’esperienza della lotta antimperialista.

Dopo l’ultimo interludio, dedicato al caso della rivoluzione e del socialismo originario in America Latina, la Quarta Parte giunge a trattare il caso della Cina.

In questa ultima e decisiva parte, Formenti parte dalla storia, poco conosciuta, del gigante asiatico. Il problema è spiegare la Grande Divergenza tra le traiettorie di sviluppo europea e cinese. Divergenza che si fissa nella sorprendente (per i contemporanei) e netta sconfitta del Celeste impero ad opera degli Inglesi prima e di una larga coalizione i paesi europei con l’apporto anche degli Stati Uniti, poi. Formenti cita la tesi di Braudel, alla quale oppone Pomeranz. Per il primo l’Europa prese il sopravvento in quanto a partire dal XVIII secolo il relativo abbandono dei commerci di lunga distanza e l’invadenza di uno Stato centralizzato e fortemente burocratizzato, determinò la stagnazione tecnologica e socioeconomica. Il secondo, sulla base di una valutazione comparativa ad ampio spettro, individua la divergenza a partire dal 1750 e in particolare dal contributo delle terre coloniali. La Cina sarebbe stata, cioè, intrappolata in una sorta di crisi ecologica, mentre ampie aree dell’Europa, e l’Inghilterra in particolare, potevano sfruttare enormi aree altamente produttive e masse di forza lavoro servile nelle colonie. La dinamica di crescita non sarebbe sostanzialmente endogena (come voleva anche Marx), quanto combinazione di fattori naturali, come la disponibilità di carbone, e geopolitici.

Contribuisce in modo probabilmente decisivo a determinare la parabola del “secolo delle umiliazioni” la duplice sconfitta nelle Guerre dell’Oppio, i decenni in cui questa potente droga distrugge dall’interno la società cinese e drena verso l’Occidente le sue immense ricchezze, la rivolta dei Taiping alla metà del XIX secolo e, infine, quella dei Boxer, dopo la sconfitta della guerra cino-giapponese del 1895. Insomma, una sequenza di tracolli, tutti interconnessi e provocati sostanzialmente da forze esterne.

In questo contesto Formenti racconta come il processo di modernizzazione e nazionalista dell’avvio del Novecento sia intrecciato con l’ascesa del marxismo, poi con la guerra civile che infuriò nel paese per oltre quindici anni, fino al trionfo di Mao nel 1949. Dopo il Grande Balzo e la Rivoluzione Culturale e la morte del Grande Timoniere l’ala destra del PCC prese però il sopravvento e avviò le “Quattro modernizzazioni”. Si trattava, sostiene Formenti, di una sorta di NEP in salsa cinese. Di certo fu il più incredibile successo di una linea politica registrato dall’epoca moderna ad oggi. Prima le Zone Speciali, poi dopo l’esplodere delle contraddizioni sociali inevitabili in processi di impetuoso sviluppo, la vicenda di Piazza Tienanmen. Qui, nel 1989, sincronicamente con la dissoluzione del mondo sovietico europeo (lo stesso anno della caduta del Muro di Berlino e degli altri paesi europei del Patto di Varsavia e poco prima della dissoluzione della stessa Urss), ceti sociali emergenti nella vivace economia cinese rivendicarono “libertà” di tipo liberale e “riforme” probabilmente finalizzate a far cessare l’egemonia del Partito Comunista. Anche se enormemente sopravvalutata, quanto a vittime effettive, la repressione della protesta, dopo una lunga esitazione, fu decisa e risolutiva.

Come racconta Formenti, nei venti anni successivi la lezione portò a recuperare il tradizionale approccio della “società armoniosa” di lascito confuciano. Da un’economia rivolta all’esportazione di prodotti a basso costo e valore aggiunto, la cui redditività era sostanzialmente fondata sull’estrazione di valore dai lavoratori di recente urbanizzazione dalle immense campagne, si passò ad un’economia sempre più sviluppata. L’obiettivo diventò transitare nella fascia di medio reddito, ridurre l’impatto ambientale, innalzare il livello tecnologico. Questa è la strada, accelerata con il mandato di Xi Jimping, che porta la Cina ad essere oggi una grande potenza mondiale.

Nel Secondo Capitolo Formenti prende di petto la questione-Cina. Ovvero la questione se il “Socialismo con caratteri cinesi” possa essere considerato, o meno, una forma di “socialismo”, anziché, semplicemente, “capitalismo”. La medesima questione, con altri strumenti, è stata affrontata anche nel Primo volume di Oltre l’Occidente. Il punto si risolve ragionando sulla nozione marxiana di “Modo di produzione”, che va resa più flessibile, e la “Teoria della transizione”.

Partendo da quest’ultima Formenti ricorda brevemente le polemiche che seguirono alla svolta della NEP, voluta da Lenin per risollevare la società e l’economia russa, piegata dalla guerra civile e nella quale, letteralmente, nelle città si moriva di fame. Già nel 1918 la necessità di riattivare le fabbriche e di sviluppare un’economia moderna, nel mezzo di una guerra, portò Lenin a combattere le minoranze parolaie ed estremiste che avrebbero voluto, sulla scorta di alcuni testi di Marx e Engels, l’immediata cessazione dell’economia monetaria e della proprietà privata. Il punto non è, afferma Formenti sulla scorta di Lenin, definire su “vecchi libri” quanto spazio resti al libero mercato, quanto al controllo pubblico, quanto alle cooperative consiliari, e via dicendo: ciò che conta è chi detiene il potere politico e quali interessi di classe difende e promuove. Inoltre, conta farlo nella situazione concreta.

La domanda chiave, pur nelle contraddizioni che non mancano e di fronte alle tensioni e rischi incorporati in percorsi di sviluppo che sono per loro natura squilibranti, è cioè in che direzione si muove la situazione. Da questo punto di vista ha ben ragione di preoccuparsi l’Occidente, perché non si muove verso di lui.

Nel prosieguo, sulla scorta di alcuni lavori di Gabriele, Formenti ricostruisce la traiettoria e la consistenza dell’economia cinese e riproduce alcune definizioni non dogmatiche di socialismo e capitalismo. Altri autori utilizzati a tal fine sono Cheng Enfu e Vladimiro Giacché.

La questione successiva è se la Cina sia da pensare come una forma di ‘totalitarismo’ o di ‘democrazia non Occidentale’. Posto che per il pensiero standard questa formula, ‘democrazia non Occidentale’ non esiste e non può esistere, il punto è che, semmai, è l’Occidente a non essere, da tempo, più democratico. Come ricorda Formenti all’avvio del capitolo, quella occidentale è ormai per lo più formalità della democrazia. Ciò in quanto il potere reale è transitato verso l’alto in organismi sovranazionali (in Europa) altamente schermati e sotto il controllo dell’alta finanza, oltre che di aziende enormi (le prime sette negli Usa hanno una patrimonializzazione simile al Pil dell’intera UE). È del tutto evidente, per rovesciare il test chi qui detiene il potere politico e quali interessi di classe difende e promuove.

“Democrazia” e “Totalitarismo” sono, è evidente, etichette polemiche che servono da armi nella lotta per il dominio sulla scena del mondo. Tutte le altre forme di governo, anche se elette ripetutamente, sono tacciate di “totalitarismo”, se ostili, e, viceversa, tutte, anche se uscite dai più sanguinosi regimi di apartheid sono “democratiche”, se utili o amiche. Il “doppio standard” è, in pratica, la religione dell’Occidente.

La vera differenza figlia delle diverse tradizioni filosofiche e politiche, come del differente percorso di sviluppo, è che la concezione di consenso e di governo per il popolo cinese non è “procedurale” come quella occidentale. Non è imperniata sulla figura della persona individuale (figura di derivazione cristiana). La scena originaria vede piuttosto il mondo come soggetto politico ed il wuwai (niente fuori). La figura metafisica centrale, affermatasi in epoca Zhou, è qui il Cielo (Tian) e quindi tutto ciò che gli sta sotto (xia). E con esso quello di Datong (“Grande Armonia”) messo a punto da Xunzi (Confucio). La ricerca, insomma, della sicurezza, pace, reciproco supporto e aiuto, senza richiedere uniformità culturale o religiosa. Se pure questo sta cambiando, resta una differenza di aspettativa e attesa. Come scrive Formenti, la totale, sollecita ed efficace risposta dei governanti nei confronti dei bisogni e delle esigenze dei governati è infatti vissuto come un imprescindibile obbligo morale. È parte della costituzione metafisica del mondo.

Al contrario, non sembra replicata nel “totalitario” sistema di governo cinese la straordinaria capacità delle élite occidentali di imporre, sistematicamente, politiche del tutto impopolari ed antipopolari, ignorando completamente ogni protesta, quando non criminalizzandola. Sistema, quello cinese, nel quale sono attivi plurimi e sistematici processi di consultazione, per quella che Daniel Bell chiama una “meritocrazia democratica verticale”, fondata su una tradizione millenaria che risale alla dinastia Ming. La formula sarebbe: democrazia in basso, sperimentazione nel mezzo, meritocrazia ai vertici.

L’ultima parte del capitolo ripercorre alcuni temi del primo volume, intorno al tema del confronto tra l’universalismo “monoteista” occidentale e il singolare universalismo cinese del Tianxia. Infine, lo svolgimento dell’ultimo capolavoro di Giovanni Arrighi, Adam Smith a Pechino, per dare conto della traiettoria cinese antevista dal grande teorico italiano.

In questi due volumi ci sono spesso gli stessi autori citati, in sostanza la medesima letteratura con differenze di accentuazione. Resta quindi un progetto comune, strettamente intrecciato e figlio di quasi quotidiani confronti. Indubbiamente figlio del suo tempo, delle emergenze di questo presente tragico e delle contraddizioni che in esso stanno venendo al pettine.

Per questo in entrambi c’è l’urgenza di un conflitto, da dichiarare, alzare e condurre a termine. Ma c’è anche una differenza. Di temperamento e priorità. Nel libro che avete per le mani sono tracciati confini netti. Amici e nemici chiari. In questo è un testo profondamente occidentale, e radicato nella tradizione critica marxista. Avevo diciotto anni quando iniziai a leggere Il Capitale, non capivo molto, direi nulla. Ma sono sempre stato ostinato ed ho continuato. Tuttavia, una cosa passava subito: la chiara passione, la determinazione a definire il mondo e farlo per la lotta. Essere insieme filosofo, che cerca il vero del mondo, scienziato, che del mondo ricerca l’utile e l’efficace, politico, che nulla trattiene se non porta all’azione.

Questo è il maggior pregio di Carlo Formenti.

 

OLTRE L'OCCIDENTE (UNO)

Tanto tuonò che piovve. Annunciato più volte su queste pagine, esce finalmente, per i tipi di Meltemi, "Oltre l'Occidente", l'opera in due volumi cui Alessandro Visalli e il sottoscritto hanno dedicato una quota significativa del proprio tempo negli ultimi due anni. Il primo volume Oltre l'Occidente. Nell'ombra di un tramonto epocale, è da oggi in libreria, il secondo, Oltre l'Occidente. L'alba di una nuova era, seguirà fra circa tre settimane. Qui di seguito anticipo la mia Introduzione al primo volume, scritto da Visalli, a suo tempo anticiperò l'Introduzione di Visalli al secondo volume, scritto da me.   

INTRODUZIONE

Quello che state leggendo è il primo volume di un’opera a due mani atipica. Preso atto della difficoltà di uniformare stili di scrittura e modalità espositive, abbiamo deciso di dividerci il lavoro nel seguente modo: ognuno di noi ha scritto un proprio saggio, impegnandosi a introdurre quello dell’altro. Si potrebbe obiettare che non si tratta di un lavoro a due mani, bensì di due libri distinti. Non è così. Non solo il tema, come testimonia il titolo comune, è lo stesso, ma il fitto scambio di stesure provvisorie, osservazioni critiche e suggerimenti ha contribuito a rendere complementari i due testi, sia pure al prezzo di alcune ridondanze, che non scadono a semplici ripetizioni ma arricchiscono gli stessi argomenti di dettagli e sfumature, partendo da angolazioni diverse. Del resto il tema, sintetizzato dal titolo, Oltre l’Occidente, è così ambizioso e complesso, oltre che di scottante attualità, che ci ha obbligato a fare i conti con una vasta mole di analisi e teorie di storici, filosofi, sociologi, economisti e politologi, oltre a riprendere e approfondire i saggi che ognuno di noi ha pubblicato in anni recenti¹. Il tutto associato alla consapevolezza che il risultato sarebbe stato, più che un insieme di tesi compiute, un catalogo di ipotesi, interrogativi e suggestioni sul futuro di un mondo che sta attraversando una crisi catastrofica che rischia di precipitare in una Terza guerra mondiale.

Prima di entrare nel merito di alcuni dei temi trattati in questo primo volume (non di tutti, altrimenti, invece di una Introduzione, avrei rischiato di scrivere un terzo volume), faccio una premessa in merito al titolo. Perché oltre l’Occidente e non il tramonto, la fine, la crisi, la sconfitta o uno qualsiasi degli attributi che vengono correntemente associati alle difficoltà di un mondo euroatlantico che fatica a conservare la propria egemonia? Perché gli autori condividono la convinzione che la storia sia già andata oltre la lunga fase (dal XVI al XX secolo) caratterizzata da tale egemonia. Ancorché in crisi e reduce da una serie di sconfitte epocali, L’Occidente non è finito o tramontato, è sempre lì con tutta la sua potenza economica e capacità distruttiva, ma non detiene più il monopolio né della potenza economica né della capacità distruttiva. A parole, non sono pochi coloro che lo riconoscono; sono però molti coloro che, pur riconoscendolo, rifiutano di accettarlo, e sognano di restaurare con qualsiasi mezzo lo status quo ante; infine sono pochi coloro che si sforzano di pensare come potrebbe essere l’oltre, ciò che viene dopo la fine dell’egemonia occidentale (se le convulsioni degli egemoni d’antan permetteranno che vi sia un dopo per la nostra specie). I nostri contributi appartengono a questa minoranza.

Come anticipato, non affronterò tutti i temi del libro di Visalli, né seguirò l’ordine espositivo del libro, mi occuperò invece, nell’ordine: dell’analisi comparata fra i tre maggiori progetti imperiali messi in atto dalle potenze occidentali; della strategia di “ritirata imperiale” con cui gli Stati Uniti stanno reagendo alla crisi; dei limiti delle teorie postcoloniali e decoloniali; del confronto fra universalismo occidentale e universalismo cinese come scontro fra “cosmotecniche”; della “provincializzazione” dell’Occidente come chance di soluzione incruenta della crisi.

I. I grandi progetti imperiali

Visalli analizza differenze e analogie fra la conquista del Sudamerica da parte di Spagnoli e Portoghesi, la costruzione dell’Impero britannico dal Settecento al secondo dopoguerra e la storia della colonizzazione anglosassone del Nordamerica, cui ha fatto seguito l'espansione coloniale degli Stati Uniti. Non mancano riferimenti al colonialismo francese, ma sono relativamente limitati ed episodici. Ciò che, secondo Visalli, accomuna i tre processi, pur nelle reciproche differenze, è l’ideologia implicita nelle parole che lo scrittore vittoriano Rudyard Kipling dedica al “fardello dell’uomo bianco”: la missione del colonialismo è estendere i confini della “civiltà”, obiettivo, chiosa Visalli, in cui si mescolano, in proporzioni variabili, ipocrisia e convinzione.

La differenza più significativa consiste nel fatto che i processi di colonizzazione spagnola, portoghese e francese erano in parte controllati da forme statuali nazionali europee, mentre nella colonizzazione britannica il controllo centrale “fu sin dall’inizio debole e in sostanza la colonizzazione venne organizzata dalle Compagnie private”(al che va aggiunto che le istituzioni create dai primi coloni vennero egemonizzate da estremisti religiosi di classe media, ispirati da un mix di ideologia calvinista e veterotestamentaria).

Valgano in merito due esempi. Il primo si riferisce alla storica controversia fra Padre Bartolomeo de Las Casas e l’umanista Juan Sepulveda: il primo difese di fronte alla corona spagnola i diritti degli indios, sottoposti a sterminio e sfruttamento da parte dei colonizzatori, il secondo individua il fondamento del feroce trattamento degli autoctoni da parte dei “civilizzatori” bianchi, non già “nella superiorità o inferiorità tecnica, quanto nel modo non individuale di stabilire le relazioni sociali. Sia con le persone come con le cose. La somma accusa è di non avere proprietà privata (la medesima accusa un secolo dopo sarà avanzata verso i nativi del Nord America)”. Insomma: gli indigeni sono colpevoli della propria barbarie, come appena definita, e meritano di essere educati anche ai fini della loro stessa salvezza. Il re non si dichiarò a favore dell’uno o l’altro dei due contendenti, ma lo stato spagnolo tenne conto della necessità di contenere gli eccessi dei coloni, che rischiavano di danneggiare gli stessi interessi spagnoli.

Il secondo esempio si riferisce alla Rivoluzione haitiana²: allorché gli schiavi di San Domingo insorgono, chiedendo che i principi del 1789 vengano applicati anche a loro, la neonata Repubblica francese reagisce cercando in ogni modo di schiacciare la rivolta il che, da un lato può essere letto come prova dell’ipocrisia degli sbandierati “diritti universali” dell’uomo, dall’altro può essere interpretato come prova dell’impatto rivoluzionario che l’affermazione di tali diritti sortisce presso i popoli colonizzati.

Questa ambivalenza è assai meno evidente nel caso dell’imperialismo inglese: “Vedremo che fino ad oggi, scrive Visalli, il Nazionalismo imperiale inglese connette in un unico inestricabile insieme idee sulla razza, senso di appartenenza ed ambizione di dominio. Un’unione indissolubile, come vedremo nutrita di ‘bipensiero’ alla Orwell, di ‘totalità disumana’ e ‘promessa di riforme’ che caratterizza l’universalismo liberale nella sua stessa costituzione. Detto altrimenti: la cultura imperiale britannica non è ambivalente, bensì intrinsecamente razzista e violenta, e le sue promesse di riforme valgono esclusivamente per i sudditi di Sua Maestà, non per i popoli sottomessi e colonizzati.

Da un lato, Visalli fa riferimento all’analisi di Cedric Robinson³ e al suo concetto di razzialismo: non è questione di pelle, bensì dell’inquadramento dei popoli sconfitti e sottomessi, non solo neri ma anche irlandesi e boeri, in una classificazione fondata su “un giudizio unilaterale circa il livello di ‘modernità’ e ‘maturità’ rispetto ad un’implicita scala del progresso, secondo i rigidi parametri della filosofia della storia dell’Occidente”. Dall’altro lato segue, sul tema della violenza imperiale, la lezione di Caroline Elkins⁴, laddove l’autrice sostiene la tesi secondo cui “la violenza era connaturata al liberalismo. Risiedeva nello stesso riformismo liberale, nelle sue pretese di modernità e nelle sue concezioni della legge: elementi, di fatto, opposti a quelli normalmente associati alla violenza”. Non si è dunque trattato solo di sfruttamento economico, bensì di un legame interno e intimo tra liberalismo e violenza (su tale legame vedi., fra gli altri, Andrea Zhok⁵ ).

Gli Stati Uniti ereditano ed estremizzano il modello britannico. Ne ereditano la spinta violenta alla conquista di territori da “liberare” da culture prive di diritti, nella misura in cui ignorano la proprietà individuale della terra. La estremizzano: in primo luogo perché, una volta affrancati del governo coloniale britannico, non sono più tenuti a rispettare gli accordi che quest’ultimo aveva stipulato con i nativi e passano direttamente allo sterminio dei selvaggi (sul genocidio dei popoli amerindi vedi. L. Pegoraro⁶); in secondo luogo perché danno vita a un nuovo polo imperiale dal tono esplicitamente veterotestamentario, frutto della secolarizzazione della fede religiosa condivisa dalle componenti più radicali delle eresie maturate nella Rivoluzione inglese del Seicento, con il loro mix di calvinismo e fanatismo biblico. L’universalismo nordamericano è riservato al popolo eletto e al suo diritto a conquistare la Terra Promessa, liberandola dai “selvaggi”. Nella sua versione estesa, esso assume la forma del proselitismo: non potendo conquistare il mondo intero, si impegna a convertirlo, per amore o per forza, al credo della libertà individuale, della democrazia liberale, del diritto di proprietà e del libero mercato.

II. La ritirata imperiale

Trasferitasi dall’Europa agli Stati Uniti dopo la Seconda guerra mondiale, l’egemonia occidentale estende progressivamente i propri tentacoli sul mondo, incontrando solo l’opposizione del blocco socialista guidato dall’Unione Sovietica e, rimosso anche tale ostacolo, sembra avviata a toccare il proprio apice, imponendo, sia all’interno dei confini metropolitani sia nelle periferie e semiperiferie la logica del paradigma neoliberale. A frustrarne il definitivo trionfo sono, da un lato, l’ascesa della Cina (di cui parleremo più avanti), dall’altro le contraddizioni economiche e i conflitti sociali generati dagli effetti indesiderati del suo stesso successo.

Il modello fondato su globalizzazione, finanziarizzazione e terziarizzazione genera crisi che si susseguono ininterrottamente dall’inizio del nuovo millennio, e mette impietosamente a nudo l’insostenibilità di un’economia come quella statunitense, che consuma assai più di ciò che produce, reggendosi sulla capacità di scaricare sul resto dell’Occidente e sui Paesi satelliti l’onere dei propri debiti. Se a ciò aggiungiamo l’indebolimento del controllo sui meccanismi estrattivi (malgrado le continue guerre intraprese per consolidarlo) è evidente che, per sopravvivere, l’impero americano deve tamponare, se non risolvere, le sfide della mancata produzione, dell’eccesso di consumo, della dipendenza dai flussi finanziari, dell’insostenibile centralità del dollaro. Urge quindi un mutamento di paradigma fondato su una parziale restaurazione della potenza regolativa dello Stato o, per dirla con Giovanni Arrighi⁷, una parziale rivincita della logica territorialista sulla logica capitalistica “pura”.

Per descrivere tale svolta,Visalli parla di “rifondazione ideologica dall’alto”, una rivoluzione passiva, per dirla con Gramsci, delle élite che cercano di cambiare in modo che nulla cambi veramente. Il progetto richiede l’adozione di una nuova retorica che si rivolga non solo ai super ricchi e alle classi medie superiori, ma alle vittime del processo di globalizzazione, illudendole in merito alla possibilità di migliorare la propria condizione a spese di nemici e concorrenti (vedi il “make America great again” di Donald Trump). Richiede inoltre di ristabilire il controllo della domanda interna, il che può avvenire solo “se si riconducono alla logica della potenza dello Stato e non del singolo agente i flussi di capitale”. Richiede infine una progressiva ridefinizione dei confini imperiali, una “regionalizzazione”, ovvero: “spazi economici chiusi o semi-chiusi (...), diverse sovranità tecnologiche (...), ristrutturazione logistica e controllo militare delle aree produttive, flussi e ragioni di scambio tra prodotti e servizi a diverso livello tecnologico”.

Visalli sintetizza l’insieme dei processi appena evocati con il termine di “ritirata imperiale”, una strategia che: “restringa le catene logistiche bisognose di protezione e riduca drasticamente i costi di protezione sostenuti in proprio (convertendoli in ampliamento della spesa militare dei satelliti), rinegozi il multilateralismo, e quindi i margini di autonomia degli attori principali, si garantista gli spazi effettivi di autonomia strategica che poggiano sulla industrializzazione e l’equilibrio delle partite commerciali e finanziarie”. Una strategia che viene realizzata a spese dei Paesi “alleati” sul piano politico militare e rivali sul piano economico, quali Germania, Francia, Italia, Giappone e forse anche “la servizievole e volonterosa Inghilterra”.

III. I limiti del pensiero postcoloniale e decoloniale

I maggiori successi dell’offensiva neoliberale, nella sua fase di massima espansione, sono stati indubbiamente la disarticolazione dei progetti politici e delle strutture organizzative delle classi subalterne dei centri metropolitani, assieme alla cooptazione dei partiti e dei sindacati delle sinistre tradizionali nel blocco di potere egemonizzato dalle élite dominanti. A partire dalla svolta descritta nel precedente paragrafo, il ruolo di questi ultimi si è ridotto alla rappresentanza degli interessi e dei valori culturali degli strati medio alti delle classi medie concentrate nelle grandi città gentrificate, mentre le forze politiche emergenti, protagoniste della “rifondazione ideologica dall’alto”, acquisivano progressivamente il controllo della rabbia degli strati popolari impoveriti dalla globalizzazione e traditi dai propri rappresentanti. Sintomo di questo arretramento è stato, fra gli altri, lo slittamento delle sedi della critica teorica e dell’analisi dell’imperialismo dai partiti e dai movimenti politici di massa ai centri di ricerca accademici, dove ha assunto la forma della produzione letteraria postcoloniale e decoloniale.

Mentre la critica delle generazioni protagoniste dei movimenti eredi del 68 abbandona la critica sociale del sistema e si concentra sulla “critica artistica” – vedi Boltanski e Chiapello⁸ e vedi i contributi in merito degli autori della presente opera⁹ -, le teorie postcoloniali, pur non abdicando del tutto alle analisi materialiste e strutturali, “mettono in scena un supplemento” scrive Visalli, che dà spazio soprattutto “alla interiorizzazione dell'ingiustizia, dell'alienazione, la dislocazione l’impossibilità di essere sé stessi sotto uno sguardo che ti nega”.

A mano a mano che, dopo la sconfitta del movimento operaio occidentale, anche le rivoluzioni dei popoli coloniali – ad eccezione di quella cinese e di poche altre – subiscono una battuta di arresto, anche gli esponenti delle intellighenzie del Sud del mondo (perlopiù appartenenti alle comunità diasporiche delle metropoli occidentali) sono protagonisti di una “fuga nella letteratura”, in ragione della quale “la lingua dell’altro viene finalmente parlata, ma non si rovescia il quadro; si resta dentro l’idioma dell’Impero. La postcolonialità diventa talvolta la sua variante melanconica, l’elaborazione del lutto dell’identità spezzata, senza la possibilità di una nuova istituzione del senso”

Visalli cita in merito le critiche che autori come Achille Mbembe, Viveiros de Castro e Boaventura de Sousa Santos muovono alle forme postmoderne della teoria che rischiano di estetizzare una ferita che non si fa più taglio reale. Non basta esprimere il dolore, occorre attraversarlo finché divenga gesto costituente, perché, scrive Visalli, “finché resta solo rappresentazione (pur potente), rischia di restare prigioniera del centro”. Il rischio in questione diventa realtà con la teoria decoloniale che rappresenta a tutti gli effetti un vero e proprio salto epistemico, nella misura in cui mette in atto una fuga nella letteratura che rappresenta e giustifica in quanto esito inevitabile dell'esaurimento delle prospettive politiche¹⁰.

IV. Cina versus Stati Uniti: universalismi e cosmotecniche a confronto

Lo spazio limitato di una Introduzione non mi consente di rendere conto della complessità del concetto di cosmotecnica, al quale Visalli dedica una parte importante del proprio lavoro. Mi limito a ricordare che, per l’autore, “la tecnica è la forma storica del darsi dell’uomo nel mondo”, è cioè il medium (non lo strumento, che sarebbe termine riduttivo) tramite il quale l’uomo crea il proprio “mondo” (di qui l’ibridazione con il concetto di cosmologia) e insieme definisce sé stesso in quanto essere privo di fondamento, non determinato da istinti naturali. Non parliamo dunque di idee, bensì di pratiche “incorporate in saperi, tecniche, soggettivazioni e quindi strutture di potere e riproduzione”. La cosmotecnica occidentale, è dunque sia il prodotto della sua caratteristica visione universalistica, fondata sui concetti di libertà individuale, progresso e proprietà privata, sia la matrice materiale su cui tale visione è stata costruita. Insomma: è tutto ciò su cui si è fondato il dominio imperiale che l’Occidente è riuscito a imporre negli ultimi cinque secoli sul resto del mondo. Perciò oggi l’Impero in crisi si trova di fronte alla necessità di costruire una nuova “piattaforma tecnologica” in grado di garantirgli il rinnovo del ciclo egemonico; perciò deve lottare per “la definizione di standard e soluzioni propriamente tecniche; ma anche per il controllo dell’energia che serve a queste nuove tecniche per abilitarle alla scala voluta; per il controllo della mobilità, dei nuovi canali logistici, quindi del tempo” e per i nuovi territori da colonizzare come l’Artico e lo spazio esterno.

La diga contro cui rischia di infrangersi tale progetto è il peculiare universalismo cinese. Mettendo fra parentesi la questione del carattere socialista o meno della società cinese e dell’ideologia dello stato-partito che la governa (marxista con caratteristiche cinesi o “revisionista”), temi di cui mi occuperò a fondo nel secondo volume di quest’opera, mi concentro qui sulle millenarie radici storico-culturali che Visalli indica come fondamento di un possibile futuro alternativo alla continuazione del dominio occidentale.

In primo luogo, Visalli spiega che si tratta di un futuro che non persegue sogni escatologici né ambizioni di egemonia mondiale: “L’orizzonte di Tianxia — letteralmente “Tutto sotto il cielo” — non implica un dominio omologante, ma una forma di ordine armonico tra differenze. Non è immune da ambiguità o strumentalizzazioni, ma rappresenta una modalità alternativa di pensare la coesistenza tra mondi. La Comunità dal destino condiviso, secondo il lessico politico cinese recente, è la risposta simbolica e strategica all’universalismo unipolare. Il Grande ringiovanimento è una linea di forza che è offerta non solo al Paese di Mezzo, quanto a tutti coloro che volessero parteciparvi”.

Sempre Visalli prende atto del fatto che, dopo una fase postrivoluzionaria in cui il Partito era parso voler liquidare come conservatrice e reazionaria la cultura tradizionale cinese, si è assistito alla sua progressiva rivalutazione, a partire dal confucianesimo. Una rivalutazione che è culminata con il lancio, da parte del Presidente cinese in carica, Xi Jinping, della parola d’ordine della armonia nella diversità, e con la messa a punto di una strategia che mira ad accogliere in modo selettivo i contributi della cultura e delle tecnica occidentali, “decolonizzando l’immaginario che penetra in Cina attraverso le merci, le immagini, i prodotti culturali e le aziende occidentali”.

Un altro pilastro di tale strategia consiste nel progressivo consolidamento dei Brics come polo d’ordine in grado di bilanciare quello Occidentale, pur senza opporsi direttamente ad esso. Ciò è possibile, scrive ancora Visalli, “perché nella mentalità cinese non è presente quella premessa escatologica e messianica, derivata dalla tradizione giudaico-cristiana, per la quale esiste una sola via alla ‘salvezza’ collocata in avanti nel tempo (...) la Cina può diventare moderna senza diventare occidentale valorizzando la propria ‘civilizzazione statuale’ millenaria e le proprie categorie di ordine e coesione”.

Chi ha memoria e riposa nella certezza della propria identità e forza, conclude citando un articolo della rivista “Guancha”, “non ha bisogno di schiacciare l’altro. Può praticare lo spirito di Bandung, il non allineamento, non confronto e non prendere di mira terze parti”.

V. Provincializzare l’Occidente

Fra l’Occidente e il blocco dei Paesi che ne sfidano l’egemonia, non solo Cina e Russia, è in corso una guerra senza quartiere sul piano economico, politico, culturale e ideologico, la cui posta è quale delle cosmotecniche a confronto finirà per prevalere, anche senza esercitare un dominio assoluto. In questo scontro per la preminenza globale l’Occidentale lotta per mantenere il primato, il resto del mondo per instaurare relazioni più paritarie. Detto in modo schematico: lo scenario descritto da Visalli propone, da un lato, la “Piattaforma geo-tecnologica” cinese imperniata su un sistematico rifiuto della logica amico-nemico, sostituito dalle molteplici vie (Dao) alla comune umanità; dall’altro lato, la “Piattaforma geo-tecnologica” americana che, nel progetto della “ritirata imperiale” (vedi sopra) immagina un sistema gerarchico nel quale “ognuno abbia i suoi satelliti da gestire e da ‘proteggere’ e tra questi ci siano scambi regolati dai rapporti di forza”.

La posizione di chi, come gli autori di questa opera, critica dall’interno l’Occidente (né può essere altrimenti: se accettiamo l’assunto marxiano secondo cui l’essere sociale determina la coscienza, il punto di vista di chi parla non è mai esterno al sistema in cui è nato e nel quale vive) non può essere che quella di auspicare la nostra “provincializzazione”, il che significa “riconoscere che la Verità non abita più l’Uno, ma si situa nei molteplici. Ciò sposta radicalmente la lotta politica anche sul piano della narrazione, e apre alla possibilità di pensare una modernità senza universalismo, senza centro. Una nuova e diversa idea di emancipazione”. Non è impresa facile, visto che si tratta di “individuare come nemico principale noi stessi”, ovvero, specifica Visalli “quell’Occidente che ha smarrito sé stesso”.

Quest’ultima definizione mi impone di mettere in luce una differenza, di temperamento e di stile più che di sostanza, fra gli autori di quest’opera . Nelle pagine iniziali di questo volume leggiamo: “Si tratta di un libro condotto a due mani con Carlo Formenti, che firma il testo complementare, Oltre l’Occidente. Idee e storie di chi c’è andato con il pensiero e con l’azione. Nei due testi, sulla base di una lettura comune delle radici della hybris occidentale (...), Carlo si concentra sulla ‘provincializzazione’ della tradizione marxista, senza abbandonarla, e sui soggetti storici della liberazione. Nel suo testo abitano rivoluzionari, partiti, movimenti (...), che pongono la domanda di chi fa la rivoluzione, ma anche come la fa. (...) Qui troverete soprattutto concetti: tecnica, relazione, cosmologia, universalismo, nulla, essere. Troverete anche una diagnosi dello scontro, epocale, tra il vecchio egemone imperiale che si pensa come ‘Occidentale’ e detentore dei criteri universali, e il mondo. O meglio, i mondi. Plurali, irriducibili, pieni di energia nuova e di determinazione. Scontro che si tiene sul piano politico, normativo, economico, militare persino, ma anche di Piattaforma Tecnologica, un costrutto di sintesi che cerca di tenere insieme questi piani. È terminato il tempo in cui si poteva presumere che ‘modernità’, ‘tecnoscienza’ e ‘Occidente’, insieme alla prospettiva che tutto teneva insieme, il ‘Progresso’, fossero lo spirito del mondo”.

Sottoscrivo, ma aggiungo che, oltre alle tematiche appena descritte, ci distingue, da un lato, il costante sforzo di Visalli di sottolineare che il conflitto non è mai totale (il nemico è l’Occidente nella misura in cui ha smarrito sé stesso, il che implica che qualcosa è stato smarrito e che vale la pena di provare a recuperarlo). Viceversa la visione che troverete nel mio testo è squisitamente politica, e poiché non può darsi lotta politica senza tracciare un netto confine fra amico e nemico, incontrerete molta meno attenzione ai valori positivi della tradizione occidentale, che solo dopo che questa sarà stata provincializzata, cioè sconfitta, potranno a mio avviso essere in qualche misura recuperati o salvati.

Carlo Formenti

Genova, Ottobre 2025

1Vedi. A. Visalli, Dipendenza, Meltemi, Milano 2020 e Classe e partito, Meltemi, Milano 2023. Vedi inoltre C. Formenti, Il socialismo è morto. Viva il socialismo, Meltemi, Milano 2019 e Guerra e rivoluzione, 2 voll. Meltemi, Milano 2023.

2Cfr. C. L. R. James, I giacobini neri, DeriveApprodi Roma 2015.

3Cfr. C. Robinson, Black marxism, Alegre 2023.

4Cfr. C. Elkins, Un’eredità di violenza, Einaudi, Torino 2024.

5Cfr. A. Zhok, Critica della ragione liberale, Meltemi, Milano 2020.

6Cfr. L. Pegoraro, I dannati senza terra, Meltemi, Milano 2019.

7Cfr. G. Arrighi, Il lungo secolo XX, il Saggiatore, Milano 1996.

8Cfr. L. Boltanski, L. Chiapello, Il nuovo spirito del capitalismo, Mimesis, Milano-Udine 2014.

9Vedi nota 1

10Per una critica degli autori Decoloniali, vedi, fra gli altri, Kevin Ochieng Okoth, Red Africa, Meltemi, Milano 2024.