LA FATWA DI MORENO PASQUINELLI

CONTRO I COSIDDETTI FILO-CINESI

L’amico Visalli mi segnala un lungo articolo di Moreno Pasquinelli apparso sul blog “Sollevazione” (mi era sfuggito perché ho smesso di leggere gran parte dei siti della sinistra radicale, visto che è raro trovarvi significativi spunti di riflessione). Si tratta di un piccolo pamphlet contro le analisi che il sottoscritto e Vladimiro Giacché hanno pubblicato sull’esperimento cinese di costruzione del socialismo.

Non vi ho trovato niente di particolarmente nuovo rispetto ad analoghe posizioni espresse, fra gli altri, da Ernesto Screpanti, al quale mi ero limitato a dedicare poche battute in un post precedente. In quell’occasione osservavo ironicamente che, se si prendessero per buoni gli argomenti che trozkisti, bordighisti, neo e post autonomi e neo maoisti utilizzano per criticare il cosiddetto “socialismo reale” in tutte le sue varianti, se ne dovrebbe dedurre che, in tutta la storia mondiale, non è mai esistito, non esiste né esisterà mai un sistema socialista.

Come si vedrà, ciò vale anche per Pasquinelli, il quale rientra a pieno titolo nell’elenco delle sette sopra elencate. Dal momento che lo considero un amico, non mi limiterò a reiterare la battuta in questione ma gli dedicherò una breve replica (nella quale non terrò conto della parte in cui se la prende con Giacché il quale, se ne avrà tempo e voglia, risponderà a sua volta).

Evito di svolgere un’analisi linguistica del testo, anche se sarebbe divertente, dal momento che abbonda di sostantivi come corifei (perché non mosche cocchiere?) filo-cinesi (la fonetica dei nomi cinesi impedisce di coniare qualcosa di simile a putiniani), mitologie, falsificazioni nonché aggettivi quali assurdo, grottesco, paradossale, ecc. Insomma: un lessico che evoca certe polemiche d’antan, quando ci si accapigliava fra compagni di sezione, gruppuscoli in competizione, ecc. Del resto erano anni in cui si cercava di rinverdire la tradizione degli insulti incrociati fra le diverse correnti del marxismo occidentale (quando contavano ancora qualcosa).

Ma veniamo al sodo. Inizio dalla parte più gustosa, cioè quella in cui Pasquinelli ci spiega quale sarebbe, secondo lui, il “metodo” di Marx. Il pensiero del Moro aveva forse qualcosa a che fare con la dialettica hegeliana? Per carità, si indigna Pasquinelli, il quale odia Hegel (forse è per questo che gli sta sul gozzo Giacché, uno dei massimi esperti italiani del pensiero del grande filosofo¹) e, più in generale, il concetto di contraddizione. “Nessuna hegeliana sottigliezza falsifica, sentenzia, il principio aristotelico di non contraddizione”. Ergo: il maestro di Marx è Aristotele e ciò spiega perché, l’analisi “marxista” della natura della società cinese del nostro ha la forma del sillogismo: se la produzione di merci è la forma economico sociale dominante (premessa maggiore) e se esiste il plusvalore, e quindi esistono sfruttamento e alienazione (premessa minore), allora in Cina non c’è il socialismo ma il capitalismo (conclusione).

Più avanti valuteremo l’inconsistenza delle due premesse e “quindi”, per fare il verso al nostro neo aristotelico, ne dedurremo la falsità della conclusione. Per ora andiamo avanti con la sua lezione di metodo. Formenti, pontifica, è un empirista perché la sua verità si fonda sull’accertamento dei fatti, dei dati, dei fenomeni e non su una loro “visione teorica ex ante” che sola ne può illuminare il senso.

Indubbiamente Pasquinelli non perde tempo ad analizzare fatti, dati e fenomeni (che infatti nel suo testo sono drammaticamente assenti): lui non avrebbe mai sprecato, come fece Marx, giorni e giorni a studiare archivi e altri documenti storici, prima di abbozzare una teoria sulle origini del capitalismo e della classe operaia in Inghilterra, perché, al contrario di Marx (del quale cita a sproposito, decontestualizzandolo, il detto sul “metodo di salire dall’astratto al concreto”²) avrebbe già avuto in testa la propria “visione teorica ex ante”, vale a dire un’illuminazione mistica che gli si sarebbe accesa in testa calando dal mondo iperuranio delle idee (e qui siamo a Platone e ai mistici religiosi piuttosto che ad Aristotele).

Il punto è che, per Pasquinelli, la teoria non si fonda su principi e criteri è fatta di principi e criteri (cioè è fede in un insieme di dogmi rivelati e non applicazione dei principi per analizzare la realtà concreta e la sua evoluzione storica). Del resto anche l’evoluzione e la storia gli stanno sul gozzo. Infatti, allorché cerca di definire in concreto che cosa sono il socialismo e la pianificazione socialista, ripete i modelli che Marx ed Engels hanno schizzato nella “Critica al Programma di Gotha” e nell' “Antiduhring”: produzione e scambio di beni come valori d’uso e superamento dell’economia monetaria fondata sul feticcio del denaro. Per Pasquinelli un secolo e mezzo di tentativi di realizzazione del socialismo è come se non esistessero, o meglio: sono aborti dovuti alla natura “arretrata”³ dei Paesi in cui sono stati effettuati (e qui si rivela un pessimo trozkista, visto che Trotzki fu autore di una feroce contestazione della definizione della Russia del 1917 come Paese “arretrato”).

Facciamo un passo indietro. Mi rimprovera di avere elencato fenomeni senza sottoporli ad alcun filtro teorico. È chiaro che non ha letto il libro cui presumo si riferisca⁴ o, se lo ha letto, non ha letto, visto che non ne fa cenno, nessuno dei maestri teorici che ne ispirano le tesi: Giovanni Arrighi (autore del più importante saggio⁵ di analisi economica della storia e della società cinesi); Alberto Gabriele⁶ (cui accenna en passant); Domenico Losurdo (idem: lo cita brevemente solo per dire che marxismo occidentale e marxismo orientale⁷ sono “categorie” – nella mia ingenuità credevo si trattasse di fenomeni storici – inconsistenti; Costanzo Preve (non pervenuto, laddove gli avrebbe insegnato qualcosa sul fatto che in Marx esistono diversi “regimi narrativi”⁸); Lukacs⁹ e Braudel.

A proposito di quest’ultimo: Pasquinelli cita Braudel evocandone il noto modello “a tre strati” (vita quotidiana, mercato, capitalismo) e commette così un clamoroso autogol: infatti è proprio la trilogia braudeliana su civiltà materiale, economia e capitalismo¹⁰ a smontare l’equazione produzione di merci = capitalismo, laddove afferma, come ribadisce Arrighi sulle sue tracce, che si possono aggiungere tutte le relazioni di mercato che si vogliono a un sistema, ma se la classe capitalistica non detiene il potere politico non si può parlare di capitalismo.

E qui casca, due volte, l’asino. La prima volta perché, a proposito di Lenin, Pasquinelli deve ingoiare quanto scriveva Lenin a proposito del capitalismo di Stato e della sua funzione insostituibile per la transizione al socialismo. Brutta botta, al punto che gli tocca commettere un peccato di lesa maestà dicendo che “anche Lenin si impigliò in definizioni ambigue”. Peggio (seconda volta) perché gli tocca riconoscere di fatto che fra il Lenin di Stato e rivoluzione e il Lenin della NEP c’è una distanza abissale.

Il leader bolscevico si era rincoglionito? No, semplicemente i marxisti, se sono tali e non ripetitori di formulette preconfezionate, cambiano idea con l’evolversi della situazione storica, perché applicano il metodo dell’analisi concreta della situazione concreta. Del resto lo stesso Marx ne è un esempio: vedi la lettera del 1858, in cui valuta l’ipotesi che il colonialismo avrebbe consentito al capitalismo occidentale di evitare la rivoluzione coltivando e addomesticando un’aristocrazia operaia (tema che torna nella questione del rapporto fra proletari inglesi e irlandesi); vedi la critica al recensore russo del Capitale, nella quale nega di avere voluto costruire una teoria generale dell’evoluzione storica valida per tutti i popoli; vedi infine l’ipotesi di un possibile ruolo rivoluzionario delle comunità contadine russe, lontana mille miglia “dall’idiotismo contadino” che aveva irriso nel Manifesto del 1848¹¹ ecc. ecc.

A irritare Pasquinelli, ancor più dell’ambiguità e dei cambiamenti di idea di Lenin, sono le tesi di chi, come il sottoscritto, sostiene, rilanciando quanto scritto da Arrighi e Braudel (vedi sopra), che finché il potere politico non è nelle mani della classe capitalistica non si può parlare di capitalismo. Quest’affermazione, strilla, è “una forma assurda e grottesca di autonomia della politica”, è una indebita sopravvalutazione del ruolo della sovrastruttura statuale e ideologica. Ci risiamo! Dopo che Lukacs e Gramsci (che non a caso il nostro ignora) hanno spiegato anche ai più duri di comprendonio che l’ideologia (per tacere dello Stato!) sono potenze materiali che interagiscono in profondità (e modificano) la base economica ci tocca ancora sorbire simili banalità...

A proposito del fastidio che l’amico Moreno prova nei confronti delle tendenze “eretiche” dell’ultimo Lenin rispetto alla definizione dogmatica di socialismo coniata dai padri fondatori nell’800, gli consiglio vivamente di leggersi l’ultimo libro di Canfora Comunismo un’altra storia¹² che spiega molto bene come la Rivoluzione del 1917 e Lenin segnino una rottura di paradigma rispetto alle teorie dei “classici” (i termini stessi di socialismo e comunismo assumono significati diversi dopo quella irreversibile rottura). I veri eretici non erano il “rinnegato” Kautsky e la II Internazionale, che incarnavano la visione “evoluzionista” dell’ultimo Engels, bensì Lenin e i bolscevichi, che rompevano con la tradizione del marxismo occidentale. Ma non nutro eccessive speranze sull’influenza che una simile lettura avrebbe sul nostro, nemico giurato com’è della storia e degli “storicismi”.

Prima di concludere con gli spropositi di Moreno sul capitalismo cinese, apro un inciso sul concetto di modo di produzione e sul contributo di Alberto Gabriele (cui Pasquinelli accenna di sfuggita, lanciandogli una fatwa per violazione del principio di non contraddizione). Gabriele (e il sottoscritto, Giacché ed altri) sostiene – orrore! - che la categoria di modo di produzione è un’astrazione che non rende conto della realtà concreta di tutte le formazioni sociali esistenti. Esistono formazioni sociali che possono essere definite capitalistiche a pieno titolo come gli USA e i Paesi europei, ed esistono formazioni sociali “miste” in cui coesistono diversi modi di produzione (precapitalisti, capitalisti e in transizione verso il socialismo) che hanno fra loro rapporti conflittuali. E qui va sciolto un equivoco che - mi spiace dirlo – Pasquinelli alimenta in assoluta mala fede laddove mi attribuisce la tesi secondo cui la Cina sarebbe già un Paese socialista e non in transizione verso il socialismo (Gabriele usa il neologismo “socialistico” per connotare simili realtà).

Nei miei testi ripeto a più riprese che ritengo che la Cina è un Paese in cui convivono diversi modi di produzione, in cui permane la lotta di classe e nel quale è in atto un processo di transizione di lungo periodo che potrà avere esiti diversi a seconda di chi vincerà. Ciò è esplicitamente riconosciuto da diversi autori cinesi (per inciso: Pasquinelli non ne cita neanche uno – il che è bizzarro visto che gli toccherebbe misurarsi con gli intellettuali che considera avversari – preferendo mettere in bibliografia mezze calzette italiche piuttosto che pezzi da novanta come Zhang Boyng, Quiao Liang e Cheng Enfu¹³.

Mi avvio alla conclusione citando tre delle tante domande alle quali risponde per dimostrare che la Cina è capitalista. Valgono in Cina le leggi del valore e le leggi di mercato? Sì, risponde, quindi la Cina è capitalista. Ho già contestato in precedenza quel “quindi” a partire dalle tesi di Braudel e Arrighi per cui non sto a ripetermi. Esiste plusvalore e chi se ne appropria? Sì, quindi...Risposta che ignora il contributo di Paul Baran e Paul Sweezy¹⁴ sul capitalismo monopolistico e sul surplus come fondamento di tutte le formazioni sociali siano esse precapitalistiche, capitalistiche o socialiste: per riprodursi ogni società deve produrre più di quel che consuma e, a definirne la natura è casomai il modo in cui quel surplus viene ridistribuito (ma Pasquinelli ignora i fatti e i dati che certificano che in Cina la distribuzione non funziona come nei Paesi capitalisti, anche se non è ancora attuato il principio da ciascuno secondo il suo lavoro a ciascuno secondo i suoi bisogni). Esistono in Cina forme di democrazia dal basso alternative alla democrazia borghese? No, quindi. Ma il no in questione è disinformato (come tutto l’articolo di Pasquinelli). Certo, in Cina non ci sono i soviet – che, per inciso, furono il prodotto di una concreta fase storica russa e non della Rivoluzione d’Ottobre¹⁵ – ma esistono molte e diverse forme di partecipazione popolare alle decisioni politiche ed economiche: comitati di villaggio, di quartiere e d’impresa, cooperative di produzione ecc. Per una bibliografia in merito rinvio alle edizioni Marx 21¹⁶ e alla nota qui sotto.

Vengo a concludere. Per Pasquinelli in Cina non solo c’è il capitalismo, nato sulle rovine della Grande Rivoluzione Culturale¹⁷, ma si tratta della forma “più vivace e performativa“ del capitalismo contemporaneo. In attesa di un suo esauriente trattato sulle forme e sulle leggi di funzionamento di questa nuova, straordinaria formazione sociale la quale, dato che, almeno finora, si è rivelata esente dalle crisi catastrofiche del capitalismo classico, sembra destinata a durare in eterno, mi tocca replicare la battuta che avevo fatto su Screpanti: per questi signori il socialismo non è mai esistito, non esiste e non esisterà mai. Io, che sono buono, penso che si tratti di una idiozia. Un autore come Gabriel Rockhill, che ho conosciuto qualche settimana fa al Festival pisano di Ottolina TV, essendo molto più cattivo di me, pensa che quasi tutti i “marxisti” critici radicali del “socialismo reale” siano stati, siano e saranno anticomunisti al servizio del “vecchio” imperialismo occidentale¹⁸. Conoscendo la buona fede di Pasquinelli lo assolvo da tale accusa, ma Rockhill porta tante e tali prove (i fatti che non piacciono a Moreno) sulla mala fede di quasi tutti gli altri, che lo invito caldamente a smarcarsi da questa pessima compagnia.

1Vedi in particolare Hegel. La dialettica. Introduzione al pensiero hegeliano, Diarkos 2023.

2Il movimento della dialettica marxiana procede alternativamente dall’astratto al concreto e dal concreto all’astratto, se seguisse solo il primo movimento sarebbe, a scorno di Pasquinelli, un’idealista hegeliano puro.

3Il concetto di “arretratezza” di Pasquinelli è eurocentrico e antidiluviano. Evoluzionista-eurocentrico perché presume che l’Occidente capitalistico sia il destino verso cui tutti gli altri popoli devono necessariamente, prima o poi, approdare; antidiluviano perché ignora il pluridecennale dibattito teorico sul rapporto sviluppo/sottosviluppo e sui concetti come centro, periferia e semi periferia, dipendenza , ecc. cui hanno contribuito, fra gli altri, Wallerstein, Arrighi, Frank, Samir Amin (cfr. A. Visalli, Dipendenza, Meltemi, Milano 2020).

4C. Formenti, Oltre l’Occidente (secondo volume di un opera in due volumi di cui il primo è firmato da Alessandro Visalli), Meltemi, Milano 2026.

5G. Arrighi, Adam Smith a Pechino, Feltrinelli 2008.

6Vedi in particolare L’economia cinese contemporanea, Diarkos 2024.

7D. Losurdo, Il marxismo occidentale, Laterza, Roma-Bari 2017.

8Vedi, in particolare, La filosofia imperfetta, Franco Angeli 1984.

9Preferibilmente non quello di Storia e coscienza di classe (che magari a Pasquinelli può garbare) bensì quello di Ontologia dell’essere sociale (4 voll.), PIGRECO 2012 (che invece lo sconvolgerebbe. Per inciso, Visalli mi riferisce che il nostro gli avrebbe citato come positive le critiche  della Heller e di altri allievi del grande filosofo ungherese a tale opera. È meglio che si informi: Heller e compagnia bella si sono convertiti tutti al liberalismo occidentale , per cui rischia di mettersi in cattiva compagnia)

10F. Braudel, Civiltà materiale, economia e capitalismo, 3 voll., Einaudi, Torino 1979.

11Gli ultimi due casi sono consultabili in altrettanti testi raccolti nell’antologia India Cina Russia, il Saggiatore 1960.

12Da poco in libreria per i tipi di Feltrinelli.

13Questi e altri autori sono in catalogo presso le edizioni Marx 21.

14P. Baran, P. Sweezy, Il capitale monopolistico, Einaudi 1968.

15Il modello dei soviet erano le comunità contadine di base (obscina) che gli operai russi (in maggioranza contadini di recente inurbazione) importarono nelle fabbriche. Sul tema vedi l’analisi storica di P. Poggio (L’Obscina. Comune contadina e rivoluzione in Russia, Jaka Book 2013). Ah questi storici: quanti dispiaceri danno a Pasquinelli.

16Vedi anche D. Bell, Il modello Cina, Luiss 2019, D. Bertozzi, Cina Popolare, L’Antidiplomatico 2021. F. Parenti, La via cinese, Meltemi 2021, Cheng Enfu, Dialettica dell’economia cinese, Bari 2024.

17Trovo patetico che la Rivoluzione Culturale venga ancora presentata come un grande movimento rivoluzionario, laddove ne sono ormai arcinoti i disastri che la piccola borghesia studentesca che ne fu protagonista ha provocato, trascinando la Cina sull’orlo del collasso, regalandone il controllo all’imperialismo occidentale. Al punto che lo stesso Mao, che la provocò commettendo un errore non meno terribile del Grande Balzo in Avanti, fu costretto a ordinare all’esercito di schiacciarla.

18Cfr. G. Rockhill, Who Paid the Pipers oif Western Marxism? Monthly Review Press 2025 (il volume è in traduzione e uscirà nella collana di Meltemi diretta dal sottoscritto).s

ANCORA SUL VENEZUELA
E SU COSA CI INSEGNA QUELLA SCONFITTA  

Qualche giorno fa, commentando su questa pagina la svolta reazionaria del nuovo governo venezuelano, genuflesso ai piedi dell'imperialismo USA, citavo un articolo di “Contropiano” che prendeva atto della nuova situazione politica nel Paese caraibico. Nell’occasione scrivevo di condividere in gran parte, ma non del tutto, la posizione della rivista vicina alla Rete dei Comunisti. Per chiarire le ragioni di quel “non del tutto”, cito qui di seguito la parte conclusiva (che avevo tralasciato nel post in questione) dell’articolo di Contropiano:

“Dover assistere a questo processo controrivoluzionario in un paese che, insieme a Cuba, aveva dato un contributo decisivo all’ondata progressista in America Latina, all’Alba e all’ipotesi del Socialismo nel XXI Secolo, è indubbiamente doloroso per migliaia di compagne e compagni ma, purtroppo, non è una novità né una sorpresa: è una conferma del carattere sempre contraddittorio del processo storico, incluso dei processi rivoluzionari in cui è debole la soggettività che li orienta e li guida. E’ la conferma di come i partiti-Stato e i partiti di massa senza la selezione dei quadri, incorporino tutte le contraddizioni della società, inclusi l’opportunismo, la corruzione, la disponibilità al tradimento quando cambiano le condizioni. Lo abbiamo visto a cavallo degli anni Ottanta/Novanta in Europa, lo abbiamo visto nella stessa America Latina negli anni recenti in Ecuador, Bolivia, Perù”.

Che quanto è successo in Venezuela (e ancor prima in Ecuador e Bolivia) sia doloroso per tutti coloro che auspicano la vittoria del socialismo è indubbio, così come è indubbio che il processo storico sia contraddittorio, anche se io aggiungerei che, oltre a essere contraddittorio, non è animato da alcun principio di necessità immanente, come presumono le versioni “evoluzioniste” del marxismo: ogni rottura rivoluzionaria incorpora la possibilità e non la necessità di una transizione al socialismo. Ciò non vale solo quando sussistano certe “debolezze” (sulle quali tornerò a breve) dei soggetti politici alla guida del processo rivoluzionario, vale anche se e quando le soggettività in questione sono “forti”, come quelle auspicate dagli autori dell’articolo che sto commentando.

Ma quali sono, secondo gli autori, le caratteristiche che dovrebbe avere un soggetto politico adeguato alla propria missione rivoluzionaria? Lo deduciamo dai seguenti indizi: i soggetti che incorporano rischi di opportunismo, corruzione e tradimento, sarebbero “i partiti Stato e i partiti di massa senza la selezione dei quadri”.

Eppure. A meno che non si voglia adottare quale unico esempio “corretto” di partito il modello del partito bolscevico (ma meglio sarebbe definirlo leninista, vista l’insostituibile ruolo di leadership che Lenin esercitava in tale partito), che non lo si voglia cioè elevare a modello astratto, “idealtipico”, dell’organizzazione rivoluzionaria, si è indotti a riconoscere che esso (parliamo di un pugno di rivoluzionari “di professione”, selezionati da esperienze durissime e sottoposti a una ferrea disciplina interna) ha funzionato solo ed esclusivamente nelle particolarissime condizioni storiche della Russia durante la I Guerra mondiale. Tutti i tentativi di clonarlo nei Paesi a capitalismo avanzato, al pari dei movimenti rivoluzionari cui tali tentativi hanno hanno dato vita, sono falliti. Viceversa, tutte le rivoluzioni socialiste vittoriose, avvenute in Paesi periferici o semiperiferici, sono state guidate da partiti che avevano caratteristiche diverse dal modello leninista.

Parto dall’America Latina. In tutte le rivoluzioni del subcontinente il ruolo dei partiti comunisti è stato marginale: non solo perché divisi in correnti ideologiche in competizione reciproca (stalinisti, trotzkisti, maoisti ecc.) ma anche e soprattutto perché si sono rivelati incapaci di radicarsi nelle masse contadine (e solo in una certa misura nelle minoranze operaie sindacalizzate) e di elaborare programmi politici in grado di raccogliere un diffuso consenso popolare. I processi rivoluzionari sono stati guidati da leader carismatici che hanno capeggiato movimenti populisti che sono riusciti a sfruttare la crisi dei regimi neoliberali di fine millennio per vincere le elezioni e andare al potere per vie legali.

La debolezza di questi regimi, più che al carattere populista (quindi interclassista) delle forze politiche che li hanno instaurati, era dovuta: 1) al fatto che, malgrado abbiano varato costituzioni avanzate, non hanno costruito un nuovo Stato, come è avvenuto nella Russia del 17 e nella Cina del 49, bensì ereditato le istituzioni dello Stato borghese (già corrotte dalle loro origini postcoloniali e neocoloniali). Esercito, magistratura, università, ecc. sono rimaste saldamente in mano alle classi dominanti e hanno agito da quinta colonna dell'imperialismo appena ne hanno avuto la possibilità; 2) il persistere del meccanismo elettorale della democrazia borghese li esponeva al rischio costante di essere rovesciati nel momento in cui le difficoltà economiche ne avessero eroso i loro margini di consenso; 3) in simili circostanze questi margini erano destinati a ridursi perché la base sociale “strutturalmente” (o almeno virtualmente) anticapitalista (contadini, etnie originarie, classe operaia) di questi regimi non godeva di una schiacciante maggioranza numerica nei confronti della piccola media borghesia urbana tradizionale e paradossalmente - come evidenziato all’ex vicepresidente boliviano Linera¹ – delle stesse nuove classi medie, cresciute grazie alle riforme realizzate nei primi anni in cui avevano avuto il potere. In poche parole: né lo Stato – partito (magari ne avessero messo in piedi uno!), ne il partito massa (non erano veri partiti ma movimenti interclassisti che, del resto, se non fossero stati tali, non avrebbero potuto vincere le elezioni) sono stati la vera causa della sconfitta, bensì i fattori appena elencati, assieme alla poderosa pressione esercitata dall’imperialismo Usa.

Non meno significativo il caso (o meglio i casi, perché ogni singola esperienza andrebbe analizzata nella sua specificità) dell’Africa. Qui, come cerco di spiegare nella parte del mio ultimo libro² dedicata alle rivoluzioni antimperialiste di quel continente, seguendo le analisi di autori come Cabral³, Rodney⁴ e Samir Amin⁵(5), il nodo fondamentale era la lotta per l’autonomia nazionale, e il tentativo di associarla allo sforzo di costruire il socialismo, “saltando” la fase dello sviluppo capitalistico⁶. In questo caso non si può nemmeno parlare di populismo interclassista, dato che le classi operaie erano inesistenti, più che minoritarie, mentre protagoniste della lotta erano le larghe masse popolari, perlopiù di origine contadine e piccolo borghese, e le etnie oppresse guidate strati intellettuali sfuggiti al controllo dei colonizzatori⁷. Parlare di stati partito è ancora più improprio, nel senso che quei processi rivoluzionari sono stati schiacciati prima che potessero essere costruiti dei veri Stati indipendenti. Al loro posto sono sorti regimi retti da borghesie compradore al servizio delle potenze neocoloniali, mentre gli embrioni dei partiti rivoluzionari sono stati sterminati fisicamente. Parlare di stato-partito e di fallimenti dovuti all’adozione di modelli “eurocentrici”, come fanno i critici di matrice postcoloniale e decoloniale, è un’idiozia, come spiega bene un libro di Kevin Okoth⁸. I movimenti rivoluzionari africani non sono stati sconfitti per “troppo Stato”, bensì, per dirla con Said Bouamama⁹, per troppo poco Stato (socialista).

Quanto all’Unione Sovietica e alla Cina, non è possibile liquidare la questione nelle poche righe di un articolo. Per l’Unione Sovietica rinvio a quanto scritto (e ai miei commento in merito) da Vladimiro Giacché in vari testi¹⁰ in cui riprende la polemica di Lenin contro le “sinistre” che definivano il sistema sovietico come “capitalismo di Stato”, e nei quali analizza lo sviluppo dell’economia sovietica fino alla crisi degli anni Settanta. Per quanto riguarda la Cina, rinvio all’ultima parte di Oltre l’Occidente vol. II in cui mi confronto con le tesi di chi definisce la Cina un sistema tout court capitalista (o addirittura imperialista), totalitario, antidemocratico, ecc. Qui ribadisco solo che, a mio avviso, l’esperimento cinese è la prova più evidente che la questione non è partito di massa sì o partito di massa no (quello di Togliatti era di massa e riformista, quello cinese è di massa e rivoluzionario), e aggiungo che, per fortuna, il regime cinese si fonda su un partito-Stato dotato delle risorse economiche, politiche (egemoniche) e militari sufficienti a schiacciare i tentativi occidentali di rovesciarlo sfruttando le contraddizioni di classe che, inevitabilmente, si prolungano in una formazione sociale che vive un processo di transizione.

1Cfr. A. G. Linera, Democrazia, Stato, rivoluzione, Meltemi, Milano 2020.

2C. Formenti, Oltre l’Occidente (vol. II). L’alba di una nuova storia, Meltemi, Milano 2026.

3Cfr. A. Cabral, Return to the Source, Monthly Review Press, New York 2022.

4Cfr. W. Rodney, Decolonial Marxism, Verso Books, London-New York 2022.

5Cfr. S. Amin, Classe et Nation, Editions Numériques Africaines, Dakar 2015.

6Marx prese in considerazione tale possibilità intervenendo nel dibattito fra populisti e socialdemocratici russi in merito al ruolo che le comunità contadine originarie (obscina) avrebbe potuto avere in una rivoluzione socialista in Russia, favorendo la transizione diretta al socialismo “senza passare dalle forche caudine del capitalismo”.

7Cabral sottolinea il ruolo dirigente dell’intellighenzia urbana piccolo borghese nelle rivoluzioni di liberazione nazionale dei popoli coloniali ma, al pari di Fanon, aggiunge che questi strati di classe avrebbero dovuto “suicidarsi” una volta ottenuta l’indipendenza.

8Cfr. K. O. Okoth, Red Africa. Questione coloniale e politiche rivoluzionarie, Meltemi, Milano 2024.

9Cfr. S. Bouamama, Pour un panafricanisme révolutionnaire, Syllepse, Paris 2023.

10Cfr. in particolare, la rivoluzione economica sovietica, in Elogio del Comunismo del Novecento, Atti del Forum della Rete dei Comunisti, Roma 4,5,6 ottobre 2024.

DUE PRESENTAZIONI DI "OLTRE L'OCCIDENTE"
NEI VIDEO DI OTTOLINA TV E CITTA' FUTURA

Per decenni abbiamo dato per scontato che esistesse un solo modo di essere moderni.

Un solo modello economico, un solo sistema politico, un solo percorso di sviluppo. L’Occidente non si limitava a essere la principale potenza del pianeta: pretendeva di rappresentare il futuro dell’umanità.

Oggi questo monopolio si sta incrinando.

Gli Stati Uniti e i loro alleati conservano una forza militare, finanziaria e tecnologica straordinaria. Ma non sono più gli unici in grado di innovare, costruire grandi sistemi industriali, orientare il commercio mondiale o dettare le regole della competizione globale.

È da qui che parte la riflessione di Carlo Formenti e Alessandro Visalli nei due volumi di Oltre l’Occidente.

Per Visalli, il cuore dello scontro non riguarda soltanto mercati, materie prime o microchip. La vera posta in gioco è il controllo della tecnica. Ma la tecnica non è mai neutrale: ogni tecnologia incorpora una precisa idea del rapporto tra individuo e collettività, tra uomo e natura, tra economia e politica. In altre parole, una diversa visione del mondo.

Da questo punto di vista, la Cina rappresenta qualcosa di molto più profondo di una semplice potenza economica emergente. Sta dimostrando che è possibile costruire una modernità diversa da quella occidentale, integrando pianificazione, industria, ricerca, finanza pubblica e infrastrutture dentro un progetto politico autonomo. Non si tratta soltanto di produrre più automobili elettriche o più intelligenza artificiale, ma di decidere in modo indipendente quale direzione debba prendere lo sviluppo.

Ed è proprio questa possibilità, forse ancora più della sua crescita economica, a renderla così difficile da accettare per l’Occidente.

Formenti affronta invece un’altra domanda decisiva: perché una parte così ampia della sinistra europea continua a leggere Cina, Russia e Sud globale attraverso categorie costruite durante l’egemonia occidentale? E come è stato possibile che, abbandonando l’analisi dell’imperialismo e del conflitto di classe, una parte della sinistra sia finita per condividere molti degli stessi presupposti del liberalismo che diceva di combattere?

Ne abbiamo parlato a Fest8lina 2026 in una discussione che prova ad andare oltre gli slogan e a interrogarsi sul significato della transizione multipolare che stiamo vivendo.

Qui di seguito trovate il link alla chiacchierata su Oltre l'Occidente che ho avuto due giorni fa con Caputo di Città Futura

VENEZUELA. FINE DEI DUBBI:
LA RIVOLUZIONE CHAVISTA E' STATA VENDUTA 

Qualche mese fa, ragionando a botta calda sulla criminale aggressione colonialista USA al Venezuela, avevo inserito, poco prima di consegnare la versione definitiva all'editore, nel testo del mio ultimo libro Oltre l'Occidente (scritto assieme ad Alessandro Visalli e qui presentato negli ultimi post) avevo espresso seri dubbi sull'esistenza di complicità all'interno del regime di Caracas. Scrivevo in particolare: "La posizione del governo di Rodriguez non sembra esente da ambiguità: non è chiaro se certe posizioni concilianti nei confronti degli USA siano frutto di una tattica dilatoria o della disponibilità al compromesso (...) Occorrerà dunque tempo per capire l'evoluzione della situazione: crisi irreversibile del regime, lungo periodo di transizione o acutizzazione dei conflitti politici e sociali fino alla guerra civile?". 

In realtà non è stato necessario aspettare troppo. A smentire i tentativi di chi, come l'amica Geraldina Colotti, si arrampicava sugli specchi per difendere la tesi di una "ritirata strategica" dell'ala moderata del regime incarnata dalla Rodriguez, la cruda verità è emersa in modo inequivocabile. Come scrivono gli amici della Rete dei Comunisti su "Contropiano"( https://contropiano.org/news/internazionale-news/2026/07/25/venezuela-non-e-tattica-e-capitolazione-0197284) "Quelli che venivano presentati come cedimenti “tattici” per evitare un conflitto chiaramente asimmetrico con la potenza militare statunitense, si sono invece rivelati una consapevole capitolazione politica e ideologica su ogni terreno: da quello economico alla politica internazionale. Il prezzo di questa capitolazione era già leggibile nell’immunità assicurata dall’amministrazione USA a Delcy Rodriguez rispetto ai procedimenti in corso in alcune corti federali statunitensi che invece tengono ancora in galera Nicolàs Maduro e Cilia Flores. L’episodio che ha scritto parole definitive sul passaggio al campo nemico è stato l’incontro tra i dirigenti del PSUV – cioè del partito di governo – con esponenti delle autorità israeliane. Quell’incontro infatti trascende dai rapporti tra Stati e quindi da protocolli e relazioni diplomatiche che talvolta prevedono anche rapporti controversi. E’ stata dunque una scelta tutta politica del PSUV e dei suoi dirigenti. Ma è stata una scelta preceduta dagli incontri degli esponenti del PSUV al governo sia con esponenti dell’amministrazione Usa che con alti ufficiali politici e militari israeliani. Incontri e relazioni ai quali faceva da contraltare la liquidazione di ogni solidarietà con Cuba sotto assedio e ogni gratitudine verso chi ha sacrificato 32 dei propri combattenti per proteggere il presidente Maduro o che per decenni ha fornito medici e insegnanti che hanno dato un contributo decisivo allo sviluppo sociale del paese".

Seguono alcune considerazioni sui limiti politici, culturali e organizzativi dei processi rivoluzionari messi in atto dai populismi di sinistra in Venezuela, Bolivia ed Ecuador che condivido in gran parte ma non del tutto (vedi le analisi sui processi bolivariani che ho sviluppato in alcuni dei miei lavori degli ultimi anni). Considerazioni che mi riservo di discutere in occasioni successive. Qui, per tornare a quanto scrivevo mesi fa, mi limito a prendere atto che la situazione è ora chiara: la Rivoluzione stata tradita da una cricca che si candida a svolgere il ruolo di borghesia compradora dell'imperialismo USA e a integrarsi nel nuovo blocco continentale di destra, incaricato di reprimere le lotte dei popoli latinoamericani. Ergo: possiamo solo aspettare che nuove ondate rivoluzionarie facciano pagare a queste canaglie il loro tradimento.

LIMITI E PREGIUDIZI DEL MARXISMO 

OCCIDENTALE

APPUNTI SUGLI INCONTRI DI PISA

(FESTA DI OTTOLINA TV)

E SU UN LIBRO DI CANFORA

Cerco di raccogliere le idee che mi galleggiano in testa (annebbiata dal caldo infernale di questi giorni...e ci sono ancora idioti che negano la mutazione climatica!) dopo i dibattiti cui ho partecipato, e quelli cui ho assistito, alla Festa di Pisa organizzata da Ottolina TV, e dopo avere letto il libro di Luciano Canfora, Comunismo un’altra storia, appena uscito per i tipi di Feltrinelli. Oltre a recensire quest’ultimo, mi occuperò del confronto che ho avuto con Gabriel Rockhill a partire da due saggi, Who Paid the Pipers of Western Marxism? (Meltemi mi ha appena confermato di averne acquisito i diritti per cui ne uscirà un’edizione italiana) e Requiem for French Theory (un dialogo con Aymeric Monville introdotto da John Bellamy Foster), quindi riferirò di un intervento di Vladimiro Giacché sulla storia dell’economia sovietica, infine riprenderò alcuni temi dei due volumi di Oltre l’Occidente (dei quali ho anticipato le Introduzioni su queste pagine) che io e Visalli abbiamo presentato a Pisa.

Queste quattro “stazioni” sono connesse da un filo rosso che mi pare si stia irrobustendo negli ultimi anni: mi riferisco al maturare di una prospettiva storica, filosofica e ideologica che sovverte i dogmi e i luoghi comuni del marxismo occidentale (e il senso comune condiviso da movimenti e partiti delle “sinistre” post sessantottine) e riscrive la storia dell’ultimo secolo di lotta di classe come scontro fra imperialismo occidentale e resto del mondo. Questa nuova visione è venuta crescendo non solo e non tanto grazie ai contributi di singoli autori ma anche e soprattutto a seguito dell’accelerazione temporale prodotta dalla rapida ascesa del socialismo con caratteri cinesi e dalle guerre scatenate in Europa, Medio Oriente e America Latina da un Occidente che non sembra trovare altri modi per fronteggiare la propria crisi egemonica. Purtroppo il filo rosso in questione non sembra (ancora?) in grado di tessere la trama di nuovi progetti politici capaci di contrastare l’imperialismo nei suoi centri storici. La speranza è l’ultima a morire ma, con il precipitare degli eventi, cresce il rischio che la ripresa di una prospettiva socialista nell’area eurotlantica possa avvenire solo grazie all’eventuale sconfitta economica, politica e militare dei Paesi che ne fanno parte. Partirò da Rockhill, cui seguiranno, nell’ordine, l’analisi del discorso di Giacché e quella sul libro di Canfora, dopodiché concluderò rilanciando i temi di Oltre l’Occidente.

1. Gabriel Rockhill. I funzionari del sapere imperiale

Non conoscevo Rockhill né i suoi scritti fino a poche settimane fa, per cui devo ringraziare Marucci che me li ha inviati e mi ha chiesto di discuterne con l’autore in uno dei panel della festa pisana. Fino ad allora mi consideravo uno degli intellettuali marxisti più ferocemente critici nei confronti della Nuova Sinistra occidentale in tutte le sue articolazioni, ma ora devo riconoscere che, con Gabriel, l’America ne ha partorito uno ancora più radicale. Prima di presentarne le idee, vale la pena di accennare brevemente alle note autobiografiche che inserisce nei due testi sopra citati (che me lo hanno reso ancora più simpatico). Rockhill è nato in un fattoria del Kansas e da ragazzo ha lavorato come contadino e muratore. Il desiderio di dare un senso a quell’esperienza di oppressione e sfruttamento, racconta, lo indussero a intraprendere un percorso di studio del pensiero critico nei confronti del sistema capitalistico. Negli Stati Uniti, il “mercato delle idee radicali” (capiremo più avanti perché usa questa definizione) offriva i prodotti della Scuola di Francoforte e della cosiddetta French Theory, per cui Gabriel, affascinato soprattutto dalla seconda, riesce ad andare a Parigi dove ottiene un dottorato e un postdoc sotto la guida di Derrida prima e di Badiou poi e segue le lezioni di altri maitres a penser dell’intellighenzia di sinistra come Balibar, Kristeva, Lyotard, Ranciére e Foucault.

Nel 2001 scatta la crisi che lo induce a compiere un’analisi autocritica del percorso formativo sin lì seguito e ad abbozzare una “controstoria” del pensiero radicale a partire dalle sue relazioni con il sistema di produzione materiale da cui è emerso. Da quel momento il suo obiettivo primario consiste nello sviluppare una critica del sistema ideologico che produce i soggetti che ne fanno parte e del modo in cui li produce. Fra le ragioni che hanno provocato questo cambiamento di punto di vista, elenca: l’evidente ignoranza dei “maestri” di cui sopra in materia di temi come l’imperialismo e la geopolitica; il fatto di avere sentito affermare da un “nume” del pensiero progressista come Derrida di non essere in grado di formulare frasi dotate di senso che contenessero la parola classe sociale; l’influenza di filosofi reazionari come Heidegger e Nietzsche sul pensiero di questi intellettuali (oltre al fatto che le loro interpretazioni dei testi degli autori in questione presentano evidenti incongruenze, se non vere e proprie falsificazioni); il fatto che più ne analizzava il pensiero più esso gli appariva fondato su metafore e libere associazioni, piuttosto che su argomentazioni rigorose ed empiricamente fondate; infine l’insistenza con cui le successive generazioni della vague strutturalista e post strutturalista (Butler, Fraser, Mouffe, Badiou, Agamben, Negri, Zizek, Lacan ecc.) si impegnavano a “correggere” (se non a sostituire) il marxismo con le teorie delle maggiori correnti del moderno pensiero borghese: fenomenologia, esistenzialismo e psicoanalisi.

Grazie a due decenni di studio delle teorie marxiste sull’imperialismo e di attivismo politico, Rockhill comprende che il punto non è criticare le teorie dei singoli autori, bensì metterne in luce l’essenza comune, plasmata dal sistema borghese di produzione della conoscenza, la loro comune appartenenza a un regime borghese del sapere che non è solo epistemologico, ma è un sistema di potere e controllo. Non si tratta di soddisfare l’ambizione intellettuale di denunciare i limiti e le contraddizioni di un discorso che si presenta come “critico”, o addirittura antisistema, bensì di fornire alla gente gli strumenti per capire la totalità sociale ⁱ che situa certe idee nel più ampio contesto della realtà materiale e della lotta di classe. La critica della intellighenzia “di sinistra” delle metropoli imperiali è una parte importante di tale impresa, non solo perché contribuisce alla conoscenza scientifica della produzione, circolazione e consumo delle idee, ma anche perché è un modo per guidare l’azione pratica.

La domanda centrale che guida Rockhill in questa ricerca, è come è stato possibile che l’anticomunismo abbia finito per prevalere anche fra gli intellettuali occidentali che si dichiarano marxisti. L’ascesa di questa “sinistra” anticomunista (e filo imperialista) non sarebbe stata possibile se le classi lavoratrici occidentali non si fossero progressivamente trasformate in una aristocrazia operaia nel contesto della divisione globale del lavoro ⁱⁱ e se l’intellighenzia occidentale di sinistra non fosse a sua volta una aristocrazia del lavoro intellettuale: i soggetti della produzione intellettuale hanno tutti la stessa formazione di classe e sono stati educati nella stessa ideologia dalle istituzioni controllate dalle classi dominanti della metropoli imperiale, appartengono alle stesse reti accademiche internazionali e svolgono le stesse attività professionali. Non è dunque un caso se la cultura postmodernista sia nata e si sia affermata ⁱⁱⁱ contemporaneamente al trionfo delle teorie e delle forme di governo neoliberali. Abbozzando i lineamenti di un’analisi materialistica dell’economia politica del sapere e della cultura, Rockhill cerca di dimostrare come quella che definisce “l’industria della teoria radicale nel centro imperiale” sia stata connessa fin dalle origini (dopo la Seconda guerra mondiale) alle operazioni di guerra psicologica per diffondere l’anticomunismo in tutti i Paesi occidentali.

Nel primo volume di Who Paid the Pipers of Western Marxism? Rockhill si concentra in particolare sui maggiori esponenti della Scuola di Francoforte (dedicando particolare attenzione a Marcuse, in quanto questo autore viene esaltato come uno dei massimi ispiratori delle rivolte del 68) e, in una lunga Appendice, pubblica decine di documenti desecretati che provano senza ombra di dubbio come molti di costoro (e altri come la filosofa Hannah Arendt, inventrice della categoria di “totalitarismo”) fossero direttamente impegnati nelle, o finanziati dalle, maggiori agenzie USA di Intelligence e da Fondazioni come la Rockefeller e la Ford. Per respingere ogni accusa di complottismo, chiarisce che la sua tesi non è che questi intellettuali fossero dei traditori “venduti” al sistema ^iv, bensì che le loro posizioni antisovietiche fossero oggettivamente utilizzabili per realizzare gli obiettivi della “guerra fredda culturale”contro il socialismo scatenata dagli Usa attraverso piattaforme come il Congress for Cultural Freedom. In poche parole, la sinistra marxista anticomunista era un ottimo alleato per screditare agli occhi delle masse il socialismo reale e quindi andava sostenuta anche se e quando esibiva velleità “antisistema” (prive di concreto potenziale eversivo).

Il secondo e il terzo volume della trilogia (anticipati dai dialoghi raccolti e introdotti da J. Bellamy Foster in Requiem for French Theory) si occuperanno delle nuove ondate del pensiero strutturalista, post strutturalista, postmodernista e postcoloniale che vanno comunemente sotto l’etichetta di French Theory (Althusser, Agamben, Badiou, Balibar, Butler, Hardt, Lacan, Mouffe, Negri, Ranciére, etc.). Rockhill mette in luce l’idealismo e il dogmatismo di questi autori, ne evidenzia sistematicamente i punti ciechi, i limiti metodologici, le mistificazioni e le sofisticherie gergali prive di contenuto concreto (anche i lavori degli autori politicamente più radicali, come Badiou Ranciére e Balibar, scrive, mancano totalmente di basi materialiste e storiche). La French Theory e i suoi derivati sono “un prodotto culturale transatlantico” che può essere pienamente compreso solo se situato all’interno delle relazioni globali di produzione e della lotta di classe internazionale, cioè della totalità sociale anche se tale affermazione non va intesa in senso deterministico ^v né, tanto meno, come una teoria del complotto: si tratta 1) di prendere atto del fatto che tutte queste correnti occupano posizioni chiave nel sistema universitario imperiale (e che molti degli accademici francesi che appartengono a queste correnti sono consulenti dell’alta burocrazia del Paese), 2) di domandarsene il perché. La risposta di Rockhill è secca: tutti questi autori contribuiscono con le proprie idee a feticizzare la categoria di differenza simbolica ^vi, il che è funzionale alla rimozione delle differenze di classe.

2. Vladimiro Giacché. La verità sulla storia dell’economia sovietica

A testimoniare l’efficacia della guerra fredda culturale descritta da Rockhill è il fatto che, a partire dalla fine dei Sessanta e dalla prima metà dei Settanta, l’area della cultura marxista antisovietica si era estesa ben aldilà delle cerchie accademiche di cui sopra. Fino ad allora ad associarsi alla condanna del “socialismo reale”, bollato come capitalismo di stato e totalitarismo, erano state piccole minoranze, come i gruppuscoli trotzkisti e bordighisti. Con l’esplodere dei movimenti studenteschi del 68, il cui carattere di classe era omologo a quello dei maitres a penser “di sinistra”, analizzato da Rockhill, e con la loro successiva conversione nei micropartiti della sinistra radicale e delle formazioni operaiste e postoperaiste, i pregiudizi antisovietici divengono senso comune di massa fra i membri della piccola-media borghesia e delle emergenti “classi creative”. Per un po’ ne restano escluse le classi lavoratrici, soprattutto i soggetti di età medio elevata che custodiscono la memoria storica del ruolo dell’Urss nella lotta al nazifascismo e i quadri dei partiti comunisti occidentali ma, con l’avvento dell’eurocomunismo e dopo la svolta atlantista di Berlinguer e la sua affermazione sull’esaurimento del ruolo propulsivo della Rivoluzione d’Ottobre, anche questo legame si allenta, per poi spegnersi del tutto con la conversione del PCI al liberalismo e con la fine del regime sovietico. Assieme al limite geopolitico che l’esistenza del blocco socialista rappresentava per il dominio assoluto dell’imperialismo Usa, viene così a svanire il simbolo di un futuro alternativo che, per generazioni, aveva alimentato le speranze delle classi lavoratrici occidentali e che, per riconoscimento degli stessi detrattori di destra e di sinistra del socialismo reale, era stata una delle, se non la, condizioni principali che nel trentennio postbellico avevano favorito l’espansione dei diritti sociali e politici nei Paesi occidentali.

Ad alimentare i luoghi comuni condivisi da liberali e sinistre occidentali in merito alla realtà degli esperimenti socialisti dell’ultimo secolo (alla Cina vengono applicati gli stessi stereotipi in auge anni fa per la Russia) è una desolante ignoranza della storia della Russia sovietica che non riguarda solo le caratteristiche sociopolitiche di quel regime, ma anche la sua economia, appiattita sulla categoria di capitalismo di stato e considerata la causa prima del crollo di fine 900 dovuto alla sua inefficienza che le avrebbe impedito di reggere il confronto con lo sviluppo capitalistico occidentale. Nel suo intervento pisano, Vladimiro Giacché ha ripreso temi già affrontati altrove ^vii per contestare radicalmente questa tesi.

La storia dell’economia sovietica, ha spiegato, ha attraversato quattro fasi ben distinte. Nel 1917-1918 vi è stato il decreto sulla terra che ha distribuito la terra ai contadini (ha cioè realizzato la promessa che più di ogni altra, assieme a quella di porre fine alla guerra, aveva contribuito al successo della Rivoluzione) e quello sul controllo operaio che ha affidato ai lavoratori il governo delle fabbriche senza tuttavia nazionalizzarle (in questa fase vengono nazionalizzate solo le banche); nel 1918-1920 si passa al cosiddetto comunismo di guerra, caratterizzato dalle requisizioni delle eccedenze prodotte dai contadini che servono a sfamare le città e l’armata rossa impegnata nella guerra civile contro i Bianchi sostenuti dalle grandi potenze occidentali; gli anni dal 1921 al 1928 sono quelli della Nuova Politica Economica (NEP) durante i quali viene consentito ai contadini di vendere le eccedenze, mentre le requisizioni sono sostituite da una tassa in natura. Questa svolta, voluta da Lenin contro l’opposizione della “sinistra” bolscevica, scatena dure critiche anche all’interno dei partiti comunisti occidentali, tanto che è in quegli anni che si comincia a a parlare di restaurazione del capitalismo in Russia e a usare il concetto di capitalismo di stato, che Lenin smonta con un famoso discorso ^viii in cui distingue fra il capitalismo di stato dei Paesi occidentali e la situazione atipica della Russia dove il potere politico non è più in mano alla borghesia. Infine gli anni fra il 1928 e il 1956 sono quelli della rivoluzione industriale sovietica. Di fronte al dilemma se occorra dare priorità allo sviluppo dell’agricoltura o a quello dell’industria (i capitali non bastavano per entrambe), si opta per l’industria, per cui le risorse per lo sviluppo industriale vengono sottratte all’agricoltura. Sempre in quegli anni si applica la teoria dello sviluppo economico di Feldman, secondo la quale gli investimenti nell’industria pesante si sarebbero rivelati fondamentali anche per aumentare i consumi. È infine in quel periodo che inizia la pianificazione economica (il primo piano quinquennale parte nel 1928).

Queste scelte, argomenta Giacché, sono state coronate da uno straordinario successo: l’economia è cresciuta in media del 5% annuo, la produzione industriale dell’11% e anche i consumi, a conferma delle previsioni di Feldman, sono cresciute in quel periodo a ritmo vertiginoso. A testimoniare tale successo, sottolinea Giacché, è l’innegabile impatto che l’esperienza sovietica ha avuto sull’economia occidentale, vedi, in particolare, lo sviluppo di economie miste in molti Paesi, fra cui l’Italia, gli esperimenti di pianificazione non ispirati da teorie marxiste, e lo sviluppo del welfare state come risposta alla sfida sovietica, finalizzato a dimostrare che il capitalismo era altrettanto capace di generare benessere sociale.

Il rallentamento, spiega Giacché, inizia negli anni Sessanta, per poi divenire drastico calo negli anni Settanta. I tentativi di riforma falliscono finché arriva il crollo degli 80/90. La sua tesi, tuttavia, è che le cause fondamentali della crisi non furono economiche (del resto l’economia sovietica aveva brillantemente superato le grandi crisi che avevano sconvolto le economie occidentali nel 900) bensì politiche. In Oltre l’Occidente ragiono sul modo in cui la Cina ha fatto tesoro dall’analisi degli errori in questione, qui mi limito a far presente che tutti i luoghi comuni sulle contraddizioni del socialismo reale scontano l’assenza di una credibile teoria della transizione e, in particolare, come giustamente osservato da Rita di Leo ^ix di un’analisi delle formazioni sociali in cui un potere politico socialista convive con elementi di economia capitalista.

3. Canfora. Il grande scisma fra marxismo occidentale e marxismo orientale

Comunismo un’altra storia è un libro straordinariamente coraggioso che smonta la narrazione agiografica sul movimento comunista come un flusso sostanzialmente unitario, ad onta di innegabili svolte e contraddizioni, e dimostra che, fra l’annuncio ottocentesco del Manifesto e le sue successive rimodulazioni fino alla fine del secolo XIX da un lato, e la Rivoluzione d’Ottobre dall’altro lato, non c’è un semplice passaggio epocale bensì una frattura radicale e incomponibile che possiamo definire solo come discontinuità assoluta. Il comunismo, scrive Canfora in una delle prime parti del libro, è Marx e Lenin mentre tutto il resto (Engels, Turati, Kautsky e Togliatti, pur con le relative differenze) appartiene alla storia della socialdemocrazia. Al tempo stesso, Marx e Lenin sono le figure simboliche di due ere distinte, di un primo e di un secondo comunismo. È pur vero che Marx, in una lettera del 1858, prende atto del fatto che, nella misura in cui estende il proprio dominio sul mondo, il che gli consente di coltivare al proprio interno un’aristocrazia operaia a spese delle grandi masse di Asia, Africa e America Latina, il capitalismo rende impossibile la rivoluzione proletaria in Europa, ammissione che anticipa le intuizioni di Lenin sull’imperialismo. Ma nulla di ciò è riscontrabile nelle pagine del Manifesto del 1848. Ed è appunto sulla storia di quest’ultimo “monumento” testuale che si concentra la Prima Parte del libro di Canfora.

Espunto dall’aura mitica di testo fondativo del movimento comunista e sottoposto alla puntigliosa e rigorosa (non dubito che vi sarà chi la definirà pedante) indagine storico-documentale e filologica di Canfora, il Manifesto rivela tutti i limiti associati all’epoca storica in cui fu redatto. Mi limito ad elencarne alcuni. In primo luogo la a dir poco clamorosa sopravvalutazione del peso sociale e numerico della classe dei lavoratori industriali. Nel testo essi vengono presentati come se già allora (il che non era vero nemmeno per l’Inghilterra) rappresentassero una tendenziale maggioranza della popolazione, e comunque si dava per scontato che lo sarebbero stati in un prossimo futuro. Nel contempo si prevedeva l’estinzione (!?) delle classi medie, mentre venivano dati giudizi spregiativi nei confronti dell’idiotismo delle masse contadine e del carattere reazionario del sottoproletariato (che in realtà, annota Canfora, ebbe un peso non indifferente nelle grandi rivolte popolari del secolo XIX).

Canfora offre prove convincenti del fatto che, contrariamente a quanto affermato dai due autori, il libro non uscì prima bensì dopo la rivoluzione francese che rovesciò la monarchia all’inizio del 1848. Fra l’altro, argomenta Canfora, fu proprio il precipitare degli eventi in Francia che indusse la direzione della Lega dei Comunisti a incalzare Marx (che si stava occupando di tutt’altro) perché completasse la stesura. Di qui il carattere di work in progress di uno scritto raffazzonato e pieno di contraddizioni che, secondo Canfora, fu “assemblato” da Marx a partire da un precedente testo di Engels in forma di “catechismo” (era cioè composto di domande, del tipo “Che cosa è il comunismo”, e relative risposte) e da altri materiali, compresi alcuni estratti dalla inedita Ideologia tedesca (che con il loro dottrinarismo astratto appesantiscono uno scritto per il resto di taglio panflettistico). Fra le varie incongruenze, Canfora segnala il fatto che, da un lato, si prefigura la necessità di un’alleanza tattica fra comunisti ed altri partiti, dopodiché si afferma che, una volta sconfitti i regimi reazionari, i comunisti si sbarazzeranno immediatamente di questi compagni di strada.

Tutti questi problemi non impediranno al Manifesto di restare un riferimento per i comunisti di ogni epoca. In particolare, soprattutto per le correnti più radicali del movimento, conserveranno un valore dogmatico l’internazionalismo (“proletari di tutti i Paesi unitevi), il concetto di dittatura del proletariato (la cui paternità, scrive Canfora andrebbe piuttosto attribuita a Blanqui), e l’utopia del comunismo come associazione in cui “il libero sviluppo di ciascuno è la condizione per il libero sviluppo di tutti”. È lecito imputare a questo testo fondativo anche la concezione teleologica della storia, presentata come un processo regolato da “leggi” che ne orientano necessariamente la “direzione” progressiva verso l’emancipazione dell’uomo, nonché l’innegabile eurocentrismo (l’occidente capitalistico mostra alle altre nazioni e agli altri popoli del mondo la via dello sviluppo che anch’essi dovranno prima o poi necessariamente imboccare)?

Che Marx abbia in seguito adottato altri “registri narrativi”, per usare le parole di Costanzo Preve in un libro che ne rilegge l’opera seguendo le tracce della Ontologia di Lukacs ^x, è indubbio, ma queste altre linee argomentative si trovano, più che negli scritti storico-politici, nelle pagine del Capitale delle quali Canfora si occupa solo marginalmente, limitandosi a evocare, come esempi di controtendenza, la sopra citata lettera del 1858 e la tarda riflessione sul possibile ruolo delle comunità contadine (obscina) in una eventuale rivoluzione socialista in Russia.

Dopodiché Canfora nota giustamente che, nel corso del tempo, l’influenza politico-ideologica del Manifesto è andata ben al di là dell’edizione originale. Dopo la morte di Marx, Engels ne ripropose infatti diverse edizioni, corredate da corposi scritti introduttivi che, ad avviso di Canfora, possono essere considerati una sorta di “secondo Manifesto” che ha ispirato l’ortodossia della II Internazionale, alla quale ha impresso una chiara impronta “evoluzionista” (equiparazione fra leggi dell’evoluzione naturale e leggi dell’evoluzione sociale) e ne ha accentuato la vocazione eurocentrica (per inciso: Marx non ha mai nascosto la propria ammirazione nei confronti di Darwin, ma la sua concezione dialettica della storia - vedi ancora Lukacs - non può in alcun modo essere ridotta a una variante dell’evoluzionismo darwiniano).

Il “secondo comunismo” partorito dalla visione leninista della rivoluzione socialista e la sua messa in pratica nella Rivoluzione del 1917 sono del tutto incompatibili con l’ortodossia appena descritta. Polemizzando con il “rinnegato” Kautsky, Lenin rivendicava la propria conformità ai dogmi della teoria marxista, ma in realtà era lui che stava rompendo la continuità della tradizione e delineava un orizzonte storico inedito. Se nel 1858 Marx, di fronte al processo di mondializzazione del capitalismo e ai suoi effetti sulla lotta di classe in Occidente, aveva ammesso l’impossibilità di un rivoluzione proletaria in Europa, Lenin, già nel 1913, allorché scrive “Il risveglio dell’Asia”, capisce che la partita non riguarda più questo o quel paese progredito dell’Europa ma lo scontro inevitabile tra l’imperialismo e il pianeta. La II Internazionale, scrive Canfora, non poteva capire che il 1917 “era la prima aspra tappa del processo mondiale di decolonizzazione”, né poteva capire che a determinare la durezza e il radicalismo del secondo comunismo era la brutalità dell’imperialismo.

Subito dopo la Rivoluzione l’imperialismo europeo si avventa sulla Russia per colonizzarla (un film che abbiamo rivisto con l’invasione hitleriana dell’Urss e che oggi si ripete con l’assedio della NATO alla Russia postsovietica). L’intervento delle potenze occidentali a fianco dei Bianchi ha scavato un fossato incolmabile fra marxismo occidentale e marxismo orientale. Subito dopo il 17 Lenin, pur essendo in contrasto con la teoria riformista della II Internazionale, ne condivideva ancora le visioni utopiche della transizione al socialismo ^xi , ma poi, posto di fronte al dilemma se smobilitare o trasformarsi per sopravvivere, la sua  scelta fu quella di restare al potere, anche a costo di pesanti compromessi, di “diventare altro” rispetto alla dottrina “canonica”. Per capire in che misura si sia discostato dalla ortodossia occidentale, basta ricordare – e Canfora lo ricorda puntualmente – come abbia ignorato l’opposizione della sinistra bolscevica e le critiche dei partiti comunisti occidentali nati dalle scissioni con i partiti della II Internazionale in circostanze cruciali: sia quando impose di accettare le condizioni capestro della Pace di Brest Litovsk, sia quando impose la svolta della NEP, reintroducendo relazioni di mercato nelle campagne (vedi il paragrafo precedente) decisione che fece gridare le opposizioni contro la “reintroduzione del capitalismo”, sia infine quando demolì il concetto di “capitalismo di stato” ^xii utilizzato dai critici “di sinistra”.

Canfora aggiunge un ulteriore esempio del pragmatismo leniniano “di destra”, dedicando ampio spazio a un evento storico che confesso di avere quasi del tutto ignorato prima di leggere il suo libro. Dopo avere ricordato che Lenin nutriva molte speranze sulla disponibilità che il presidente americano Wilson aveva manifestato nei confronti del regime sovietico, e sulla sia pure moderata attenzione nei confronti delle aspettative di emancipazione dei popoli coloniali contenuta nei suoi famosi 14 punti, Canfora ricostruisce nei minimi particolari la storia della ufficiosa missione esplorativa con cui tre inviati di Wilson (Bullitt, Pettit e Steffens) incontrarono Lenin, nel marzo 1919, per verificare a quali condizioni il leader bolscevico avrebbe accettato di stipulare una pace con i capi delle armate Bianche. Secondo la ricostruzione di Canfora, Lenin si sarebbe detto disposto ad accettare accordi ancora più penalizzanti della pace di Brest Litovsk, al punto di riconoscere de facto le enclave governate dai Bianchi alleati delle potenze occidentali. La ”politica russa” di Wilson (al pari della sua resistenza alle condizioni umilianti che i vincitori della I Guerra mondiale vollero imporre alla Germania) fallì per la feroce opposizione di Francesi e Inglesi (anche perché costoro contavano sul fatto che l’ammiraglio Kolchak avrebbe presto conquistato Mosca).

Una volta vinta la guerra civile, l’esperimento sovietico si afferma sempre più come il centro di irradiazione del secondo comunismo, cioè di una visione teorica e di una prassi politica che individuano nel processo di decolonizzazione e nella lotta contro l’imperialismo occidentale la sola via possibile per il socialismo. Stalin, scrive Canfora, non ha deviato da questa via, né ha “tradito” il leninismo, semmai ha impresso una torsione in senso nazionale della rivoluzione (che, mi pare il caso di aggiungere, era già implicita nelle scelte “conservative” di Lenin contro l’internazionalismo astratto della sinistra bolscevica e di alcuni esponenti del Comintern, come Bordiga). Il vero lascito del 1917 è dunque il processo di decolonizzazione, né la storia del comunismo è finita con la fine del regime sovietico: essa “prosegue e proseguirà, scrive Canfora, mutati nomi e miti di riferimento, fino alla sconfitta eventuale del suprematismo occidentale rispetto ai miliardi di uomini che si sono ‘alzati i piedi’ e che il cuore ricco del pianeta ormai stenta a dominare”. Oggi questa storia si presenta come “una cangiante collaborazione di stati diversissimi fra loro ma accomunati dall’antagonismo nei confronti del suprematismo occidentale”. Concludo riprendendo da una delle ultime pagine del libro di Canfora una profetica citazione di Fidel Castro: “la prossima guerra sarà fra il fascismo e la Russia, solo che il fascismo di denominerà democrazia”.

4. Oltre l’Occidente.

Presentando i nostri due libri al pubblico di Pisa, io e Visalli abbiamo affrontato diversi temi che riprendono e sviluppano, sia pure da altri punti di vista e con parole diverse, molte delle tesi avanzate dai tre autori analizzati nei paragrafi precedenti. Accennerò sinteticamente qui di seguito alle questioni che più mi sono rimaste in mente (purtroppo non avevo una traccia scritta né ho preso appunti durante il dibattito). Non distinguerò sistematicamente fra i due volumi per cui è possibile che tenda a privilegiare il mio approccio, del che mi scuso anticipatamente con l’amico Visalli.

a) Commentando il titolo del libro, entrambi abbiamo sottolineato che si è voluto evitare di usare termini come fine, tramonto, crisi dell’Occidente perché siamo convinti che la storia sia già andata oltre la fase dell’egemonia occidentale sul resto del mondo, il che non significa affatto che l’Occidente non disponga tuttora di formidabili risorse, economiche, politiche e militari. Né significa che questo “dopo” sia necessariamente sinonimo di progresso, miglioramento o emancipazione (in questo senso siamo in piena sintonia con l’approccio “anti-teleologico” di Canfora).

b) Per entrambi andare oltre l’Occidente significa anche andare oltre il marxismo occidentale ^xiii e sviluppare una critica sistematica delle ideologie neo e post marxiste che ispirano le sinistre eurotlantiche. Mi pare di poter dire che, da questo punto di vista, il nostro tentativo converge con quello di Rockhill e con la sua critica radicale delle “sinistre alla moda”, per usare un termine caro a un’autrice come Sahra Wagenknecht ^xiv. Mi sembra di poter dire che, come Rockhill, abbiamo tentato di spostare il livello dell’analisi dalla “genealogia” delle idee all’economia politica della loro produzione materiale. Entrambi insistiamo sui danni generati dal progressivo slittamento dell’attenzione dall’analisi delle differenze di classe all’ossessiva concentrazione sulle differenze simboliche. Un tema già sollevato, fra gli altri, da Boltanski e Chiapello ^xv che sta alla radice del dilagare delle ideologie identitarie e dell’ossessione del “riconoscimento” che ispira i nuovi movimenti. Nel suo volume Visalli affronta questa questione anche attraverso la critica delle teorie postcoloniali e decoloniali, nel mio (in sintonia con Rockhill e riprendendo quanto già scritto in opere precedenti ^xvi) richiamo l’attenzione sulla composizione e sugli interessi di classe dei movimenti post 68 e delle loro élite intellettuali.

c) Giacché e Canfora, come si è visto, evidenziano la funzione oggettivamente reazionaria dei pregiudizi “di sinistra” nei confronti del socialismo reale. A impressionare è il fatto che tali pregiudizi si nutrono di falsità, disinformazione, ignoranza storica, luoghi comuni che sono stati diffusi a piene mani dai media, dagli accademici e dai governi occidentali a partire dalla fine della Seconda guerra mondiale, cioè dagli anni in cui la guerra fredda culturale ha affiancato la guerra fredda politico-militare. Questo è uno dei motivi, se non il motivo principale, che giustifica il giudizio sulle sinistre occidentali come “sinistre liberali”, totalmente asservite alla riproduzione del sistema capitalistico. Nei nostri due libri, la polemica contro questo atteggiamento coincide con il tentativo di prendere sul serio l’esperimento del socialismo con caratteri cinesi e le radicali innovazioni che esso comporta per la teoria della transizione al socialismo. In particolare, nel mio, utilizzando le categorie analitiche sviluppate da Braudel ^xvii, Arrighi ^xviii e Gabriele ^xix metto in discussione: a) l’equazione fra capitalismo e marcato; b) l’inconsistente ma sempre riproposta categoria di capitalismo di stato; c) l’idea che una formazione sociale possa essere solo capitalista o socialista che, negando la possibilità che coesistano diversi modi di produzione, nega la possibilità stessa di una transizione e nega quindi che possano esistere nazioni in marcia verso il socialismo.

d) Infine i tre autori analizzati in precedenza sollevano temi cruciali quali la critica del determinismo storico (vedi Canfora sulla visione “evoluzionista” della II Internazionale, che ritroviamo immutata nel progressismo delle sinistre occidentali di oggi); l’eurocentrismo (di cui non furono immuni nemmeno Marx ed Engels, vedi ancora Canfora); la visione ingenuamente utopistica della società socialista, che impedisce di cogliere la nuova realtà della lotta di classe come conflitto antagonistico fra imperialismo occidentale e resto del mondo. Tutti questi temi vengono ripresi nei due volumi di Oltre l’Occidente assieme alla critica dell’universalismo occidentale. Su quest’ultimo tema i nostri approcci divaricano parzialmente: da un lato, Visalli esplora, a partire dalla categoria di cosmotecnica e dall’analisi della cultura tradizionale cinese, la possibilità di forme diverse di universalismo, dall’altro il sottoscritto, nella misura in cui considera il concetto di universalismo consustanziale alla cultura occidentale, preferisce esplorare l’ipotesi della coesistenza di forme diverse di totalità socioeconomica e culturale. Ma questo è un tema troppo complesso per essere affrontato in questo contesto, per cui rinvio ai nostri due libri.

i Mettendo in luce la stretta relazione fra le idee delle élite occidentali di sinistra e le loro origini culturali e interessi di classe, Rockhill non fa altro che rilanciare la tesi marxiana secondo cui l’essere sociale determina la coscienza. Tesi che è stata spesso interpretata in modo meccanicistico, nel senso che le ideologie rispecchiano automaticamente gli interessi economici. In realtà il detto marxiano va più correttamente inteso, come chiarisce Lukacs (cfr. Ontologia dell’essere sociale, 4 voll., Meltemi, Milano 2023) e come mi pare anche Rockhill lo intenda, nel senso che è l’insieme dei rapporti sociali (politici, culturali, ecc. e non solo economici) a determinare le coscienze individuali. Senza questa complessità del rapporto non si potrebbero dare casi di “coscienza infelice” fra i membri delle classi medio alte.

ii Il tema del ruolo politico delle aristocrazie operaie occidentali è giù presente in Marx e assai più sviluppato in Lenin, ma ha avuto un approfondimento decisivo negli scritti di Paul Baran e Paul Sweezy (cfr. Il surplus economico, Feltrinelli 1962 e Il capitale monopolistico, Einaudi 1968).

iii La condizione postmoderna (Feltrinelli) è uscita in edizione italiana nel 1980 (tradotta dal sottoscritto, in Francia era uscita l’anno prima) praticamente in contemporanea con la svolta neoliberista dei governi americano ed inglese, il che non vuol dire che fosse da questi commissionata ma semplicemente che risentiva profondamente dello Zeitgeist.

iv Il punto è che la formazione culturale (percorsi universitari, reti sociali e accademiche, amicizie, incarichi professionali, ruoli istituzionali, ecc.) di questi autori ne determinava l’inevitabile appartenenza al campo liberal-democratico occidentale che potevano criticare, ma che consideravano comunque preferibile al “totalitarismo” dei sistemi socialisti, il che li rendeva arruolabili de facto da parte della propaganda euroatlantica.

v Vedi quanto scritto in nota (i)

vi A partire dalla svolta linguistica delle scienze sociali che ispira l’ideologia del femminismo e degli altri movimenti identitari che rivendicano il riconoscimento dei diritti di questo o quel determinato raggruppamento di individui, il concetto di differenza simbolica ha eclissato le rivendicazioni associate alle lotte contro le differenze sociali (cfr. L. Boltanski, L. Chiapello, Il nuovo spirito del capitalismo, Mimesis 2014.

vii Cfr. V. Giacché, “La rivoluzione economica sovietica” in Elogio del comunismo del Novecento, Atti del Forum della Rete dei Comunisti, Ottobre 2024.

viii “Il capitalismo di Stato di cui si parla in tutti i libri di economia è quello che esiste nel sistema capitalistico, dove lo Stato met­te sotto il suo diretto controllo alcune imprese capitalistiche. Ma il nostro è uno Stato proletario, si regge sul proletariato, gli concede tutti i privilegi politici e, attraverso il mezzo del proletariato, attira a sé i ranghi più bassi dei contadini. Ecco perché molte persone sono fuorviate dal termine capitalismo di Stato […] Il capitalismo di Stato che abbiamo introdotto nel nostro Paese è di tipo speciale. Non corrisponde alla con­cezione abituale di capitalismo di Stato. Noi occupiamo tutte le posizioni chiave. La terra è nostra, appartiene allo Stato […] Il fatto che la Terra appartenga allo Stato è estremamente importante, e […] ha anche un grande significato pratico” (citato in Lenin, L’economia della rivoluzione a cura di di, V. Giacché).

ix Cfr: R. di Leo, L’esperimento profano, Futura Editrice, Roma 2012.

x Cfr. C. Preve, La filosofia imperfetta, Franco Angeli 1984. Per Lukacs vedi nota (i).

xi Per esempio pensava che si sarebbe presto potuto eliminare l’uso del denaro negli scambi fra beni e che il commercio sarebbe stato integralmente regolato da un piano centrale.

xii Vedi nota (viii).

xiii Cfr. D. Losurdo, Il marxismo occidentale, Laterza, Roma-Bari 2017. Nel mio scambio di idee con Rockhill (vedi sopra) ho appreso che questo libro è molto letto e apprezzato nei Paesi di lingua inglese.

xiv Cfr. S. Wagenknecht, Contro la sinistra neoliberale, Fazi, Roma 2022.

xv Vedi nota (vi).

xvi Vedi, in particolare, Utopie letali (Jaka Book 2013) e Il socialismo è morto. Viva il socialismo (Meltemi 2019).

xviiCr. F. Braudel, Civiltà materiale, economia, capitalismo, 3 voll. Einaudi 1979.

xviii Cfr. G. Arrighi, Adam Smith a Pechino, Feltrinelli 2008.

xix Cfr. A. Gabriele, L’economia cinese contemporanea, Diarkos 2024.