CHE COSA HO IMPARATO DA MARIO TRONTI

Questo non è un necrologio. Odio questo genere letterario perché, avendo a lungo lavorato nella redazione cultura di un grande quotidiano, lo associo a quelli che in gergo giornalistico si definiscono “coccodrilli”, vale dire gli articoli “precotti” che ogni redazione conserva nel proprio data base, in attesa di sfoderarli per celebrare la morte di questo o quel personaggio famoso. Sono scritti che raramente si sottraggono alla retorica, all’abuso di luoghi comuni e al mix di distacco e artificialità che caratterizza un testo costruito “a tavolino”, privo cioè delle emozioni suscitate dall’evento reale della morte. Quello che segue è invece il tributo che sento di dovere al pensiero di un autore che ha contribuito non poco a indirizzare il mio lavoro teorico recente. Un tributo che non ha pretese di “oggettività” accademica, nella misura in cui ricostruisce il pensiero di Tronti enucleandone gli aspetti che più si avvicinano al mio punto di vista sul mondo attuale, mentre trascura quelli che sento meno affini. 

1. Operai e capitale. Ovvero la difficoltà di sbarazzarsi di una eredità ingombrante

La biografia teorica e politica di Tronti è caratterizzata da un paradosso: benché l’avesse “rinnegata” non molti anni dopo averla scritta, Operai e capitale (1) è rimasta la sua opera di gran lunga più conosciuta, e ha continuato a esercitare una profonda influenza anche dopo che l’autore ne aveva preso le distanze, segnando il punto di vista che intere generazioni di militanti hanno avuto, e hanno tuttora, in merito alle chance di superare il modo di produzione capitalistico. Dato che non mi interessa fare storia della teoria marxista degli anni Sessanta in Italia, mi limito qui di seguito a richiamare sinteticamente quelle che considero le tesi fondamentali contenute nel libro in questione: 1) le lotte operaie sono il motore dello sviluppo capitalistico e ne determinano in misura sostanziale i tempi e le modalità; 2) il cosiddetto “operaio massa”, vale a dire la figura che il proletariato di fabbrica ha assunto nella fase fordista dell'organizzazione capitalistica del lavoro, sviluppa obiettivi, pratiche e metodi di lotta che esprimono una coscienza politica spontaneamente anticapitalista, rivoluzionaria. In altre parole, in questa fase storica il lavoro vivo incarna una politicità immediata; 3) le tradizionali organizzazioni operaie, a partire dal PCI, ignorano questa realtà per cui, invece di riconoscere le potenzialità rivoluzionarie della coscienza di parte inscritta nella propria base sociale, imboccano la via del “nazional popolare”, neutralizzano cioè la parzialità operaia per imbrigliarla in una strategia che riduce la parte al tutto e la subordina a un progetto di “democrazia progressiva”; 4) viceversa Tronti – al contrario di Gramsci e dei suoi successori – non vedeva più il Principe nel partito ma lo identificava direttamente con la classe, l’unico vero soggetto rivoluzionario; 5) corollario di tale visione non era la negazione di qualsiasi ruolo del partito rivoluzionario, bensì la sua trasformazione: da coscienza “esterna” alla classe a strumento deputato a coordinare e organizzare sul piano tattico la lotta spontaneamente rivoluzionaria del proletariato.

2. La “conversione” di Tronti. Ovvero il riconoscimento della autonomia del politico

La presa di distanza dalle tesi appena descritte avviene, come si è detto, non molti anni dopo la pubblicazione di Operai e capitale. Pur non ripudiando il principio secondo cui sarebbero le lotte operaie a determinare lo sviluppo capitalistico, Tronti ammette che, nella misura in cui tale determinazione non esita in un processo rivoluzionario guidato e organizzato (come si vede, l’idea di un partito ridotto a svolgere mansioni puramente tattiche inizia a vacillare), il capitale è perfettamente in grado di sfruttare le stesse lotte operaie ai propri fini (Tronti non si è convertito alle tesi di Gramsci, ma qui è difficile non riconoscere le analogie con la categoria gramsciana di “rivoluzione passiva”). Questo iniziale riconoscimento della autonomia del politico si rafforzerà a mano a mano che la ristrutturazione capitalistica e la transizione al modo di produzione postfordista evidenzieranno il  nodo problematico che si annida nella teoria marxista: nella misura in cui la lotta di classe viene ricondotta a contraddizione immanente al modo di produzione, non esiste alcuna via di uscita dal processo di riduzione dell’operaio collettivo a capitale variabile; la forza lavoro, essa stessa capitale, non riesce a divenire autonoma, per cui la teoria che vede nello sviluppo capitalistico una variabile dipendente delle lotte operaie mostra la corda. La via d’uscita va quindi  ricercata nella rivalutazione del ruolo del politico. Ma qui sorge un altro nodo problematico, visto che Tronti conserva una visione squisitamente novecentesca del politico. Per lui, come argomenta Franco Milanesi in un bel libro (2), il politico conserva il senso di visione strategica e organizzazione, capacità tattica e densità di cultura, ceti dirigenti e popolo attorno a un comune progetto di trasformazione. La politica è tensione affermativa di volontà, decisione e governo in opposizione alle forze dell’ordine economico. Nel solco tracciato da Marx, Lenin e Schmitt, occorre riconoscere cha la politica è forzatura, invenzione, volontà di sconvolgere il flusso temporale; non è continuità nel progresso bensì successione di fratture, interruzioni, ribaltamenti, è anche, infine e soprattutto, capacità di tracciare il confine fra amico e nemico. Come inquadrare questa visione nel contesto delle disastrose sconfitte della classe operaia negli anni Ottanta e successivi? 

Nell’ultimo Tronti (3) le implicazioni di questa svolta assumono toni tragici: negli anni Ottanta, argomenta, il movimento operaio non ha perso una battaglia, ha perso la guerra e, a seguito di tale sconfitta, è stata la politica stessa a tramontare, riducendosi a mera gestione amministrativa per conto del capitale. I governi sono sempre più tecnici e meno politici e le maggioranze parlamentari hanno il compito esclusivo di eleggere dei consigli di amministrazione dell’azienda-paese. I partiti non hanno semplicemente cambiato forma, hanno rinunciato alle ragioni stesse della propria esistenza, riducendosi a collettori di voti e ad agenzie di comunicazione. Questa visione radicalmente pessimista si estende all’intera realtà contemporanea e il suo innesco catastrofico coincide con il crollo del sistema socialista: è a partire da allora che nelle sinistre si diffondono sentimenti di condanna e di rifiuto nei confronti non solo delle rivoluzioni ispirate al modello bolscevico del 1917, ma dell’intero “secolo breve”, descritto come una sorta di museo degli orrori macchiato da guerre e totalitarismi (4). Viceversa per Tronti il Novecento è piuttosto un secolo “tragico” che imponeva decisioni e scelte di vita radicali, senza alternative, il secolo dell’aut aut, dello slogan socialismo o barbarie. L’ideologia postmoderna che emerge dal suo naufragio si sbarazza di questo spirito con le parole che annunciano la “fine delle grandi narrazioni” (5) o addirittura la “fine della storia”(6). Sparita la grande politica novecentesca che lacerava la continuità del flusso temporale costringendolo a procedere per fratture, ribaltamenti e catastrofi, la storia assume la forma d’un eterno presente in cui tutto cambia senza che nulla cambi veramente. 

Tronti indica nella coppia amico/nemico il bersaglio preferito di questa reazione antinovecentesca che accomuna destre e sinistre, conservatori e progressisti: assistiamo una mobilitazione totale contro la visione dicotomica della società che conduce alla condanna senza appello del punto di vista antagonista che era stato a fondamento di un secolo di storia del movimento operaio. Il risultato è la mutazione della tragedia in farsa: la lotta politica scade a reality show, il che non neutralizza la ferocia della lotta di classe (basti pensare alla macelleria sociale perpetrata dalla rivoluzione neoliberale) né, tantomeno, quella dei conflitti internazionali: nelle nuove guerre che le potenze occidentali scatenano contro le nazioni e i popoli che si ribellano al loro dominio l’inimicizia non viene civilizzata, al contrario diviene assoluta, le “guerre umanitarie” contro gli “stati canaglia” ne trasformano i leader locali in altrettanti “mostri”. Saddam Hussein, Milosevic, Gheddafi, Assad (oggi Putin) vengono tutti rappresentati, sfidando il senso del ridicolo, come altrettanti Hitler. Che ne è della politica in questo contesto? Provo a rispondere riprendendo le riflessioni critiche di Tronti: 1) sul fallimento del 68 e dei movimenti che ne hanno ereditato lo spirito (postoperaisti, femministe ecc.); 2) sulla necessità di rivendicare la tradizione rivoluzionaria novecentesca come “rivoluzione conservatrice”; 3) sulla necessità di ricostruire una prospettiva dicotomica, antagonista, nell’era dell’eclissi del soggetto di classe. Svolgerò infine alcune considerazioni in merito alle ragioni della paradossale fedeltà del Tronti militante al PCI, pur in presenza delle degenerazioni in senso neoliberale di quel partito e dei suoi eredi. 

3. La deriva neoliberale del 68

I giovani del 68, argomenta Tronti, erano radicalmente anti autoritari, ma ignoravano che abbattere l’autorità non significa automaticamente liberare le potenzialità dell’essere umano: poteva voler dire, e questo è ciò che in effetti ha voluto dire, liberare gli spiriti animali del capitalismo che scalpitavano dentro quella gabbia di acciaio che il sistema politico aveva costruito come rimedio della lunga crisi dei decenni centrali del Novecento, punteggiati da guerre e rivoluzioni scatenate dall’utopia del libero mercato. Negli anni Settanta può così trionfare quello che autori come Boltanski e Chiapello hanno definito “il nuovo spirito del capitalismo” (7): l’esaltazione della soggettività “desiderante” da parte dei nuovi movimenti, che si allontanano progressivamente dall’impegno per la difesa dei bisogni proletari, diviene adesione inconsapevole a una nuova cultura capitalista che fa leva sulle pulsioni consumiste, sull'edonismo individualista “emancipato” da ogni legame sociale e sulla critica radicale della razionalità del limite in qualsiasi campo dell’esistenza e dell’agire umani. 

Nel 68 Tronti non vede una svolta epocale, un grande inizio, bensì la fine, la conclusione del Novecento. Più che di un grande balzo trasformativo, si è trattato, alla fine dei conti, di un banale cambio di ceto politico, in seguito al quale la storia si è progressivamente convertita nello scorrere di “un tempo senza epoca”, nel quale ogni increspatura viene scambiata per una svolta epocale, mentre nessuna vera svolta è più possibile a fronte di una realtà caratterizzata dalla dittatura del presente, un presente che ignora passato e futuro. Se il grande Novecento è stato l’epoca delle grandi rivoluzioni – grandi anche nel loro tragico fallimento - la sua parte terminale è invece il tempo delle rivoluzioni immaginarie, fallite prima ancora di iniziare. Paradigmatico, in tal senso, il destino del femminismo, movimento nei confronti del quale Tronti confessa di avere inizialmente nutrito simpatia e interesse, almeno finché il “femminismo della differenza” è stato neutralizzato dal prevalere del proprio lato emancipatorio. Nel momento in cui l’emancipazione vince, la rivoluzione perde: avanzando verso l’uguaglianza fra generi le donne non sono salite ma scese sulla scala delle libertà; hanno acquisito nuovi diritti, ma i diritti qualsiasi società moderna è più che disposta a concederli, perché è consapevole che si tratta di un altro modo per assicurare il potere a chi comanda. Nella misura in cui l’emancipazione si è sviluppata in senso contrario alla differenza di genere, la politica della differenza si è piegata alla logica borghese di neutralizzazione e depoliticizzazione; la vittoria dell’emancipazione sancisce l’inclusione senza residui del femminile nel sistema. Si tratta un  destino condiviso da tutti i nuovi movimenti, i quali hanno finito per soccombere, più che di fronte alla repressione o a minacce totalitarie, al trionfo di una democrazia intesa esclusivamente come emancipazione individuale, di un progetto che mira a isolare l’individuo e a impedirgli di entrare in rapporto con altri individui, a costruire una massa atomizzata agevolmente manipolabile. 

Giudizi analoghi, tanto più amari in quanto implicano una dura autocritica delle sue antiche tesi, Tronti esprime nei confronti della deriva postoperaista. Si potrebbe dire, argomenta, che il “peccato originale” dell’operaismo è la sua concezione immanente del processo rivoluzionario, vale a dire l’idea secondo cui il principio del superamento è inscritto nelle dinamiche stesse del modo di produzione capitalistico. Si tratta di un principio di immanenza che si rovescia perversamente in principio di cattura, sintetizzato nello slogan secondo cui occorre essere dentro-contro il rapporto di capitale, dopodiché, non essendoci più alcun fuori, non c’è alcuna possibilità di fuoriuscita. Da qui  l’illusione di poter battere il capitale sul suo stesso terreno, che è quello dell’accelerazione-intensificazione dello sviluppo (sociale, politico e culturale, oltre che economico). Illusione, argomenta Tronti, perché “nessuno può essere più moderno del capitale”, nessuno può batterlo a un gioco di cui controlla ogni mossa e ogni regola. La critica di Tronti affonda fino al nocciolo duro della teoria operaista (e tocca qui i più espliciti accenti autocritici), vale a dire fino all’idea secondo cui la soggettività operaia rappresenta, al tempo stesso, l’unico vero motore dello sviluppo capitalistico e il principio immanente del suo rovesciamento. “Abbiamo forse caricato gli operai di un progetto eccessivo”, ammette (8), e la nostra illusione è svanita nel momento in cui è apparso chiaro che “la rude razza pagana” non ce l’avrebbe fatta a rovesciare il capitale. Né avrebbe potuto farcela, perché gli operai rappresentano sì una parte, ma una parte interna al capitale (si potrebbe dire che la scoperta trontiana dell’autonomia del politico, è stata la scoperta che aveva ragione Lenin: la coscienza spontanea degli operai non supera la coscienza tradeunionista e può divenire rivoluzionaria solo attraverso l’organizzazione politica). 

Il pessimismo tragico di Mario Tronti si oppone  all’ottimismo euforico di Antonio Negri, l’altro grande vecchio dell’operaismo italiano. Incapace di prendere atto della natura contingente del ciclo di lotte dell’operaio massa, e tantomeno disposto a rinunciare al dogma secondo cui è sempre la forza lavoro a determinare lo sviluppo del capitale, Negri cerca di proiettare il carattere spontaneamente antagonista dell’operaio massa su una successione di figure prive di consistenza reale: dall’operaio sociale alla moltitudine. Tronti liquida la metafora dell’ “operaio sociale” come un tentativo di “fabbrichizzare” il sociale, di estendere la qualità dell’antagonismo di fabbrica al sociale diffuso, che viene sovraccaricato di coscienza anticapitalista per compensare il declino di potenza dell’operaio tradizionale. Quanto alla moltitudine, più che rappresentare una nuova forma di soggettività di classe, rispecchia il processo di atomizzazione sociale generato dalla ristrutturazione capitalistica. Negri e altri tentano di negare l’evidenza proponendo una lettura “biopolitica” dell’antagonismo fra capitalismo immateriale e lavoratori della conoscenza: visto che il capitale mette oggi al lavoro la vita stessa, il conflitto non è più fra capitale e lavoro, bensì fra capitale e umanità intera. Ma questa visione si regge su uno sfrenato ottimismo tecnologico che attribuisce al capitalismo immateriale il merito di avere realizzato la profezia dei Grundrisse: fine della legge del valore e transizione immediata al comunismo, resa possibile dal fatto che i lavoratori della conoscenza sono in grado di assumere il controllo di un processo lavorativo già compiutamente socializzato grazie alla loro cooperazione spontanea. Un discorso  che ignora il fatto che i mezzi di produzione e i prodotti immateriali sono in grado di confiscare più di ogni altro l’attività lavorativa umana e di egemonizzare le coscienze di lavoratori e consumatori (9). Contro  l’imperativo che impone di essere ipermoderni, celebrando ogni accelerazione nell’evoluzione tecnologica come un balzo in avanti verso il comunismo, si erge la diffidenza trontiana nei confronti della natura demonica della tecnologia, nonché l’invito a riconoscere il lato conservatore delle rivoluzioni novecentesche, la loro resistenza nei confronti dell’innovazione come arma di colonizzazione del sociale da parte  del capitale. 

4. Un rivoluzionario conservatore

La visione trontiana della rivoluzione presenta notevoli analogie (del resto rivendicate in più occasioni) con quella di Benjamin (10). Al pari del grande eretico della Scuola di Francoforte, Tronti considera le rivoluzioni novecentesche come altrettanti tentativi di opporsi all’invasione della società da parte dei barbarici istinti animali del capitalismo. Il peccato originale di larga parte della cultura marxista è consistito nel descrivere la rivoluzione socialista come  il compimento della rivoluzione borghese, come un’accelerazione verso la modernità. Questo punto di vista era profondamente radicato nella Seconda Internazionale e nella Socialdemocrazia tedesca che ne costituiva il nerbo teorico e organizzativo, un punto di vista sintetizzabile nella convinzione che il progresso tecnologico, lo sviluppo delle forze produttive, avrebbe automaticamente determinato la transizione a una forma sociale più avanzata di quella capitalistica. Criticando questa illusione, Benjamin, citato da Tronti, diceva che “non c’è nulla che abbia corrotto i lavoratori tedeschi quanto la persuasione di nuotare con la corrente”. Lo stesso Tronti aggiunge che, a partire da un determinato momento storico, l’imperativo a essere moderni (che per i postoperaisti diviene l'imperativo a essere assolutamente moderni) coincide di fatto con l’essere per lo sviluppo della società capitalista. Contro questa concezione continuista del progresso umano, secondo cui l’innovazione capitalistica è necessariamente destinata convertirsi nell’innovazione socialista, si contrappone il punto di vista discontinuista della rivoluzione d’ottobre guidata da Lenin, l’idea di una volontà rivoluzionaria che interrompe bruscamente il flusso “normale” degli eventi storici, una  brusca interruzione che impone con la forza le ragioni della riproduzione sociale contro quelle del progresso economico e che fa sì, secondo Tronti, che la rivoluzione del 17 somigli più alle rivoluzioni conservatrici che a quelle borghesi. Questa auto rappresentazione del proprio pensiero come “rivoluzionario conservatore” si fonda oltretutto su un radicale pessimismo antropologico: diversamente da Rousseau e dai suoi emuli contemporanei di sinistra, Tronti non crede a una umanità che nasce “buona” ma poi viene corrotta dalla società (per cui basterebbe riformare quest’ultima per eliminare il male dal mondo), ma è convinto che il male sia radicato nella natura stessa dell’uomo, il che rende ancora più fondamentale la missione civilizzatrice del politico. 

Purtroppo, come si è visto, per Tronti l’appello alla centralità del politico non può che suonare nostalgico dopo la catastrofe antipolitica di fine Novecento. A venir meno, infatti, è stato lo spirito rivoluzionario di una classe che non si fondava sulla sua capacità di incarnare l’interesse generale di un popolo, di una nazione o dell’umanità intera bensì, al contrario, sulla natura costitutivamente di parte dei suoi interessi. Che ne è di questo punto di vista irriducibilmente di parte in un mondo in cui il soggetto operaio sembra essersi dissolto nella massa individualizzata? La risposta di Tronti suona decisamente spiazzante se non addirittura enigmatica laddove scrive che “il punto di vista operaio non esiste più, rimane il punto di vista” o, con parole ancora più radicali che “l’odio di classe non esiste più, resta l’odio”. Con queste due affermazioni, Tronti sembra dirci che, mentre la parte non dispone più di un soggetto, né di un progetto, che la rappresentino, esistono ancora la possibilità e la volontà di opporsi al tutto, all’ordine complessivo, alla “forma di vita” dominante così come essa si esprime in politica, in economia, nella cultura, nell'agire quotidiano. 

In altre parole, per sopravvivere a se stessa la politica dovrebbe transitare dalla contestazione dei rapporti di produzione alla contestazione di un’intera civiltà, lo spirito dell’inimicizia  non dovrebbe più rivolgersi solo contro il capitale, bensì contro l’intera civiltà occidentale. Così, dopo avere ironizzato sulla retorica dei principi e dei valori occidentali che accompagna le reazioni agli attentati degli integralisti islamici, Tronti afferma che quei valori e quei principi non sono i suoi e, benché non ritenga giusto attaccarli in quel modo, ciò non lo induce a difenderli in nome della difesa di uno stato di cose che considera turpe. Insomma: l’ultimo Tronti non è divenuto un pensatore pacifista, al punto che, ricordando le sue conversazioni con Miglio e Bobbio ai tempi in cui erano tutti e tre in parlamento, racconta come Miglio – con grande scandalo di Bobbio – avesse affermato di considerare la vendetta come la categoria politica più importante, e che lui, al contrario di Bobbio, si era riconosciuto in quell’affermazione, associandola al detto di Benjamin secondo cui non si combatte per le generazioni a venire, bensì per vendicare le sofferenze e i soprusi degli antenati asserviti. Questa postura vale anche per il tema della guerra, rispetto al quale Tronti dichiara  di non avere mai condiviso l’utopia di un mondo pacificato: meglio riconoscere che la dimensione della guerra fa parte della natura umana e che, più che esorcizzarla, occorrerebbe “civilizzarla” (tema squisitamente schmittiano). Una funzione venuta meno dopo la caduta del Muro e la fine della guerra fredda, eventi che hanno inaugurato l’era delle “guerre umanitarie” in cui il nemico è stato ridotto a criminale, legittimando qualsiasi mezzo per annientarlo. Donde il monito a una classe politica che, avendo smarrito la capacità di interpretare la geopolitica, non sa riconoscere, né tantomeno governare, le trasformazioni di un mondo che minaccia di innescare conflitti distruttivi non più fra nazioni ma fra interi continenti. A questo punto si fa pressante l’interrogativo sulle ragioni di quella che ho sopra definito la paradossale fedeltà del Tronti militante al PCI, pur in presenza delle degenerazioni in senso neoliberale di quel partito e dei suoi eredi. 

5. Perché questo “vecchio bolscevico” è rimasto con gli aborti politici partoriti dal PCI?

Sarò sincero: questa domanda per me resta a tutt’oggi priva di una risposta accettabile, per cui mi limito a elencare qui di seguito le motivazioni che lo stesso Tronti mi ha fornito nel lungo dialogo che  abbiamo avuto qualche anno fa (11), motivazioni che considero a dir poco inconsistenti, dopodiché  proverò a formulare una ipotesi sul vero errore di prospettiva che sta alla base di una scelta apparentemente inspiegabile. Le motivazioni addotte nell’occasione appena accennata sono sintetizzabili in quattro punti che ruotano attorno al concetto che Tronti sintetizza con la necessità di “essere bolscevichi”.

Uno. Essere bolscevichi, argomenta, significa essere maggioritari, scegliere di operare laddove si concentra la forza necessaria per cambiare le cose. E’ per questo motivo, sostiene che ha fondato la rivista Classe Operaia, prendendo le distanze dall’esperienza minoritaria di Quaderni Rossi, e quando anche Classe Operaia divenne una setta, ha deciso di rientrare nel PCI, perché convinto “che occorra sempre stare nel grosso della forza anche se non corrisponde alla mia idea”.

Due. Essere bolscevichi, aggiunge, vuol dire comprendere la necessità del professionismo in politica. Non la politica come mestiere, bensì la politica come beruf, il termine weberiano che compendia in sé i significati di professione e vocazione. Tronti considera necessaria la professione politica perché non crede nell’ottimismo democratico che attribuisce a tutti i cittadini la capacità di decidere, per cui rifiuta la retorica sulla democrazia partecipativa.

Tre. Essere bolscevichi significa inoltre diffidare dell’estremismo: “La politica cammina su due gambe, il conflitto e la mediazione, se cammina solo sulla prima abbiamo l’estremismo, se cammina solo sulla seconda abbiamo l’opportunismo” (evidentemente non ha saputo/voluto prendere atto che la politica delle formazioni in cui ha militato per decenni camminava solo su quest'ultima gamba)

Quattro. Essere bolscevichi significa infine essere realisti: ”Il realismo”, dice, “si misura sulla durata delle conseguenze che tu attribuisci al tuo agire”, per cui, se vuoi che tali conseguenze durino, a volte devi rinunciare a determinati principi e valori, perché è più probabile che tu riesca a realizzarli se il tuo progetto dura nel tempo, mentre, se ti intestardisci a volerli mettere in atto qui, subito e a qualsiasi costo, andrai quasi certamente incontro al fallimento. 

La mia ipotesi è che il vero motivo dell’abbaglio trontiano risieda nella quarta motivazione. Tronti ci dice di avere scelto di collocarsi laddove si concentra la forza per il cambiamento, sacrificando valori e principi ai vincoli dettati dalla contingenza storica in vista di una loro possibile, futura ripresa e realizzazione. Ma a quali vincoli “oggettivi” si riferisce? Mi pare evidente che qui entra in campo, in barba a molte delle intuizioni critiche formulate dallo stesso Tronti, una visione rimasta costantemente maggioritaria nel marxismo occidentale, vale a dire quella secondo cui nessuna volontà rivoluzionaria può avere ragione delle “leggi” economiche dello sviluppo capitalistico, nonché degli scenari geopolitici “sovradeterminati” da tali leggi. Così il “realismo” trontiano ricade però in una visione della storia come processo lineare, unidirezionale, animato da una necessità immanente, “naturale”, in palese contraddizione con le sue riflessioni sul politico come rottura del flusso “normale” degli eventi storici. 

Se qualcosa ho potuto imparare da Tronti è quindi solo grazie alle lezioni di altri maestri che, come Gyorgy Lukacs (12), mi avevano vaccinato contro le insidie del determinismo e del meccanicismo. Ecco perché, malgrado questa pur grave debolezza del Tronti “realista” – che gli amici delle sinistre radicali non gli hanno mai perdonato –, resto convinto che nessun progetto di ricostruzione di un punto di vista rivoluzionario possa prescindere dal suo contributo teorico su temi quali l’autonomia del politico, i disastrosi effetti dell’infatuazione del marxismo occidentale per il progresso tecnologico e lo sviluppo economico; la critica della svolta individualista delle culture di movimento (e la loro conseguente cattura da parte del campo liberale); la rivendicazione della tradizione novecentesca della logica amico/nemico e del punto di vista di parte associato alla lotta di classe. Per quanto riguarda in particolare quest'ultimo punto, mi preme citare tre frasi estratte da altrettanti scritti recenti: “il cemento dell’amicizia politica è una ben specifica e determinata e consaputa inimicizia sociale, non uno stare con ma uno stare contro”; “compito del partito è oggi semplificare politicamente la complessità sociale. Tornare a dividere l’uno in due al di là di tutte le apparenze sistemiche”; “che una parte va ricostruita è indubbio, altrimenti non c’è partito né politica, ma quale parte parte, strutturata come, riferita a cosa, in quale forma organizzata”. Rispondere agli ultimi quattro quesiti è il compito di qualsiasi forza politica intenzionata a rilanciare una prospettiva anticapitalista.

Note 

(1) M. Tronti, Operai e capitale, Einaudi, Torino 1966.

(2) F. Milanesi, Nel Novecento. Storia, teoria, politica nel pensiero di Mario Tronti, Mimesis, Milano 2014

(3) In questo scritto farò riferimento soprattutto alle seguenti opere di Tronti: Noi operaisti, DeriveApprodi, Roma 2009; Dall’estremo possibile, Ediesse, Roma 2011; Dello spirito libero, il Saggiatore, Milano 2015.

(4) Vedi, in particolare, M. Revelli, Oltre il Novecento. La politica, le ideologie e le insidie del lavoro, Einaudi, Torino 2001.

(5) Cfr. J-F. Lyotard, La condizione postmoderna. Rapporto sul sapere, Feltrinelli, Milano 1981.

(6) F. Fukuyama, La fine della storia e l’ultimo uomo, Rizzoli, Milano 2003.

(7) L. Boltanski, E. Chiapello, Il nuovo spirito del capitalismo, Mimesis, Milano-Udine 2014.

(8) Cfr. M. Tronti (a cura di C. Formenti), Abecedario ( con due Dvd); DeriveApprodi, Roma 2016.

(9) Sulla capacità del neocapitalismo digitale di plasmare l’identità e la cultura di lavoratori e consumatori cfr. P. Dardot, C. Laval, La nuova ragione del mondo. Critica della razionalità neoliberista, DeriveApprodi, Roma 2013. Vedi anche il mio Felici e sfruttati, Egea, Milano 2011.

(10) Per una ricostruzione del pensiero “antimoderno” di Benjamin vedi A. Visalli, Classe e partito, Meltemi, Milano 2023.

(11) Vedi Abecedario, op. cit.

(12) Cfr. La mia Prefazione a G. Lukacs, Ontologia dell’essere sociale (4 voll.), Meltemi, Milano 2023. vedi anche C. Formenti, Ombre rosse. Saggi sull’ultimo Lukacs e altre eresie, Meltemi, Milano 2022. 

  

  

Le buche di Keynes. Per una prospettiva (almeno) socialdemocratica

di Emanuele dell'Atti

J. M. Keynes affermava che in tempi di disoccupazione è meglio occupare persone a scavare buche e a colmarle che non occuparle affatto. Ma al di là della celebre (ed efficace) affermazione, un aspetto centrale del pensiero dell’economista britannico, come è noto, è nell’idea dell’intervento pubblico riequilibrante a vantaggio della piena occupazione e del sostegno alla domanda.

Oggi, che di dissesti infrastrutturali ne abbiamo in abbondanza, non dovremmo nemmeno preoccuparci di scavare buche per creare lavoro. Basterebbe riempirle. Strade e autostrade impraticabili, reti idriche da potenziare, laghi e fiumi da bonificare, prevenzione del rischio idrogeologico, cura dell’ambiente. Potrebbe bastare questo, insomma, in un’ottica keynesiana, non bolscevica, per creare posti di lavoro e – se proprio siamo affezionati alla formula – “crescita economica”.

Solo che – dopo Maastricht e trattati seguenti – l’Italia si è privata degli strumenti per agire in questo senso, disapplicando e subordinando la Costituzione (keynesiana) alle norme comunitarie (anti-keynesiane). Il fine (dichiarato e perseguito: si leggano i trattati europei e si ripercorra la storia degli ultimi trent’anni) dell’Unione Europea, infatti, non è la piena occupazione, ma una certa e costante disoccupazione (unita al contenimento salariale) che possa tenere bassa l'inflazione. Obiettivo, peraltro, ugualmente non raggiunto. Come ben sappiamo.

L’UE non coincide con l’idea di cooperazione tra Stati. Essa non è un progetto democratico: è un dispositivo geneticamente neoliberale. È un’arena, un campo di gioco in cui domina la logica della competizione: non è un caso che non sia mai nato il tanto agognato esercito europeo e che non sia mai passato il disegno di una vera Costituzione politica europea. L’UE, in altri termini, non è diventata tale, cioè, per carenze o errori compiuti nel percorso: il suo scopo è – originariamente e costitutivamente – l’assenza di scopi. Un progetto “nichilista” privo di idealità sociali (cfr. D’Andrea 2022). L’UE, infatti, è stata progettata in un senso dichiaratamente anti-keynesiano e continuamente riprogrammata (dall’Atto unico del 1986, propedeutico al Trattato di Maastricht, fino al Fiscal compact del 2012) con l’obiettivo di spoliticizzare il mercato, subordinando ad esso la decisione democratica. 

C’è chi ne auspica una maggiore politicizzazione, battendosi “dall'interno” – come si ama dire – per farne una federazione politica vera e propria, che abbia come architrave l’emancipazione sociale e la solidarietà. Puro romanticismo. Dovrebbe infatti accadere ciò che non può mai accadere: cioè che tutti gli stati membri, nello stesso istante, siano d’accordo nel disapplicare i trattati e scrivere una Costituzione europea con a fondamento la subordinazione dell’interesse privato all’utilità sociale. Cioè l’esatta antitesi del progetto dell’UE.

Ma il fanatismo integrazionista e l’“europeismo retorico” (ibid.) impediscono ormai di ragionare. Sono una fede. E come tutte le fedi annebbiano il pensiero razionale. La flessione sotto ogni parametro economico (pil pro capite, indice di produzione industriale, occupazione) che ha caratterizzato la maggior parte degli stati europei, Italia in testa, negli ultimi decenni non viene in alcun modo messa in relazione all’accelerazione che l’integrazione europea ha subito a partire dal 1992, anzi, si sostiene che i problemi irrisolti derivino da una ancora scarsa integrazione: un “aggiustamento epistemologico” (o più semplicemente una forzatura) tipico di chi tenta di risolvere le anomalie emergenti in un paradigma rimanendo ostinatamente all’interno dello stesso paradigma, per usare un lessico kuhniano.  

L’europeismo retorico discende da un’ideologia integrazionista trasversale, eretta a bandiera in primo luogo dalla sinistra, rimasta orfana di fedi dopo aver abbandonato la prospettiva socialista. Essa ha infatti abbracciato integralmente la logica del “vincolo esterno” quasi come una misura espiativa e riparatoria rispetto al “senso di colpa” di essere stata per quasi tutto il XX secolo critica e oppositiva nei confronti delle logiche di mercato. Lo ha fatto recidendo qualsiasi legame con la propria tradizione “inter-nazionalista” e richiamandosi in maniera confusa a un mito fondativo – quello di Ventotene – estrapolandone, però, solo gli aspetti coreografici della cooperazione e della “pace perpetua” tra gli Stati e lasciando cadere tutti quegli elementi spoliticizzanti che già i due celebri autori del Manifesto – in particolare Altiero Spinelli – sostenevano con particolare enfasi (cfr. Somma 2022). 

L’esito è stata la creazione di una nuova linea di demarcazione tra sinistra e destra: “europeista” la prima, “nazionalista” la seconda. Facendo della più classica linea di demarcazione capitale/lavoro un aspetto meramente decorativo, utile solo per marcare il territorio. A fronte di una sinistra che obliterava il conflitto sociale sostituendolo con un’ideologia astrattamente europeista, perciò, la destra ha trovato un nuovo terreno su cui giocare la sua partita, cioè quello della difesa degli interessi nazionali, coincidenti, però, non certo con quelli delle classi lavoratrici, bensì con quelli del ceto imprenditoriale.

Nei fatti, tuttavia, anche le seducenti istanze della destra hanno dato prova di totale incapacità di tutela degli interessi nazionali. L’attuale compagine che ci governa, infatti, anche se ha costruito i suoi consensi sulla critica alla fede europeista, ha dimostrato (e continuerà a farlo) che nonostante i finti bracci di ferro propagandistici con la Commissione europea e nonostante le finte battaglie culturali per l’ “italianità”, non si distanzierà di un millimetro da questa matrice ideologica (oggi detta “agenda”) e dai suoi correlati operativi e procedurali (taglio della spesa pubblica, pareggio di bilancio, allarmismo economico) che – come segnalavano avveduti e inascoltati economisti come Federico Caffè – costituiscono una vera e propria tragedia per i lavoratori (non solo) italiani (Fazi 2022).

Chi si richiama convintamente ai valori del socialismo, perciò, oggi dovrebbe avere il coraggio di tematizzare la questione dell’integrazione europea con maggiore lucidità e individuare nuovi strumenti teorici che sappiano decifrare e decriptare il presente, togliendo i paraocchi ideologici e rinunciando, quando è il caso, alle vecchie categorie interpretative. Nel contesto odierno, infatti, “i nostri vecchi argomenti laici, illuministi, razionalisti, non sono solo spuntati e inutili, ma anzi fanno il gioco del potere” (Pasolini 1975: 127). Occorre allora un lavoro ancora più faticoso che in passato. Uno sforzo che sappia riconoscere le insidie che si annidano in ciò che viene presentato come “integrazione”, “opportunità”, “innovazione”. Che sveli e denunci ciò che il potere chiama “riforme” col fine di mascherare la staticità sociale: la “neolingua del circo mediatico” (Preve 1999: 40), infatti, mutando il significato delle parole, ha mutato anche il significato del termine “riformismo”, che cessa di significare “cambiamento graduale”, per diventare una sorta di lasciapassare per lo “smantellamento neoliberista del welfare state e delle conquiste centenarie del vecchio riformismo laburista e socialista” (ibid.). 

Il lavoro più urgente, quindi, è quello di recuperare una visione teorica sistemica. Da qui riattivare, nelle forme oggi realisticamente possibili, la categoria del  conflitto a sostegno di quella ampia maggioranza che non beneficia dei privilegi dell’economia di mercato e che paga il prezzo dello sviluppo in termini materiali, psicologici, esistenziali. Consapevoli, tuttavia, che il paradigma socioeconomico egemone non si supera dall’oggi al domani e che, probabilmente, è più realistico il ripristino di quel sistema di “economia mista” già sperimentato in Europa nel cosiddetto “trentennio glorioso” successivo al secondo conflitto mondiale e ben rappresentato in alcuni passaggi fondamentali della nostra (tradita) Costituzione.

Occorre dunque procedere con una gradualità tattica che – tenendo ferma la strategia di un orizzonte regolativo egualitario e socialista – si batta per la ricostituzione di una vera forza socialdemocratica. Una forza che non ripudi, d’un sol colpo, il mercato, che ne preservi talune dimensioni ma in un quadro costituzionale orientato all’utilità sociale (v. art. 41) e che rimetta in moto il conflitto redistributivo per recuperare terreno rispetto alle innumerevoli e cocenti sconfitte subite nella lunga e sfibrante “lotta di classe dall’alto” (Gallino) condotta negli ultimi trent’anni dai grandi gruppi economico-finanziari ai danni dei lavoratori e della dimensione pubblica in generale: si vedano, tra le altre cose, l’umiliante e grottesca metamorfosi della scuola in senso burocratico-aziendale e l’erosione lenta e costante della sanità e del diritto alla salute perpetrati negli ultimi decenni da governi di vario colore politico, in ossequio alle direttive (esplicite o implicite) di Bruxelles.

L’attuale sinistra è all’altezza del compito? La risposta è decisamente negativa. Anzi, l’attuale sinistra non ha nemmeno l’intenzione di riappropriarsi di quella tradizione di lotta ai meccanismi perversi della mercificazione totale che l’hanno caratterizzata nel secolo scorso. E tra l’altro è divenuto stucchevole e ozioso trastullarsi con la questione se esista ancora o meno la sinistra o se il Pd sia o no un partito di sinistra: la sinistra ha ormai completato la sua metamorfosi da tempo e oggi non rappresenta più i lavoratori. Essa è il principale garante dei dogmi neoliberali e, benché sul piano del significante rimarchi differenze valoriali e identitarie rispetto alla destra, sul piano del significato si mostra omologa alla sua controparte politica, discostandosene solo per questioni tecnico-procedurali, avendo come referente elettorale principalmente i ceti medio-alti. 

Una dinamica storicamente già nota, se pensiamo agli inizi della storia unitaria del nostro Paese, dove destra e sinistra erano espressione del medesimo ceto politico, quello che afferiva al campo liberale, con distinzioni poco nette, sicuramente non riconducibili alla più netta linea di demarcazione novecentesca. Le cose, come è altrettanto noto, cominciarono a cambiare solo con l’elezione del primo deputato socialista e la successiva fondazione del Partito dei lavoratori italiani (1892). Nasceva in Italia la prospettiva del socialismo. Che allora – come oggi – era ben altra cosa dalla “sinistra”.

La storia può cambiare solo con una sua rinascita.

Riferimenti bibliografici

D’ANDREA, Stefano (2022), L’Italia nell’Unione Europea. Tra europeismo retorico e dispotismo “illuminato”, Soveria Mannelli (CZ), Rubbettino.

FAZI, Thomas (2022), Una civiltà possibile. La lezione dimenticata di Federico Caffè, Milano, Meltemi.

GALLINO, Luciano (2012), La lotta di classe dopo la lotta di classe, Roma-Bari, Laterza.

PASOLINI, Pier Paolo (1975), Scritti corsari, Milano, Garzanti (ristampa 2021).

PREVE, Costanzo (1999), Il ritorno del clero. La questione degli intellettuali oggi, Pistoia, Editrice Petite Plaisance.

SOMMA, Alessandro (2021), Contro Ventotene. Cavallo di Troia dell’Europa neoliberale, Roma, Rogas edizioni.

    L’insostenibile pesantezza del non essere                       di Fosco Giannini

“De mortuis nihil nisi bonum” (dei morti niente si dica se non il bene) è una famosa frase idiomatica contenuta nell’opera “Vita e opinioni di filosofi eminenti” che lo storico greco Diogene Laerzio, autore dell’opera, attribuisce a Chilone, uno dei sette saggi di Sparta.  La locuzione è importante poiché svolge sia il ruolo di rivelazione di una già vigente cultura, di un senso comune, volti alla venerazione, al rispetto dei morti (siamo circa a 200 anni dopo Cristo) che quello di propagazione del culto e persino dell’enfatizzazione della vita e delle opere dei morti. Una enfatizzazione spesso tanto vicina alla distorsione della realtà da spingere il giornale “Vita cattolica.it”, il 20 maggio 2016, in relazione alla morte di Marco Pannella a scrivere: “Non sempre «De mortuis nihil nisi bonum». A volte è meglio tacere”.

Lo scorso 11 luglio, a Parigi, a 94 anni, è morto lo scrittore ceco Milan Kundera, autore - come hanno ricordato tutti i media attraverso una grancassa mediatica rivolta ad una nuova, acritica, celebrazione dell’opera – de “L’insostenibile leggerezza dell’essere”. Diversi giornali e telegiornali (tra i più enfatici il TG La7) hanno proclamato sul campo Milan Kundera “uno dei più grandi scrittori della seconda metà del ‘900 e “L’insostenibile leggerezza dell’essere” “tra i più grandi romanzi dell’intero ’900”. Rilanciando in pieno, attraverso questo discutibile stile di lavoro, la retorica insita nell’asserzione apodittica “de mortuis nihil nisi bonum” dell’antico Chilone. Un’asserzione apodittica, lo abbiamo già visto, per la quale anche la cultura cattolica contemporanea chiede più sorveglianza etica e culturale.

Liberati dalla gabbia ideologica del panegirico pregiudiziale dei morti possiamo chiederci: ma davvero Milan Kundera è uno dei più grandi scrittori della seconda metà del ’900? E davvero “L’insostenibile leggerezza dell’essere” è uno dei più grandi romanzi del ’900?

È bene, intanto, parlare della trama poiché, a nostro avviso, già in essa è fortemente ravvisabile una zoppia letteraria che non depone certo a favore di un’opera affascinante come un cavallo razza, ma piuttosto evocativa di un Ronzinante alla Miguel Cervantes. La trama è complessa e, peggio ancora, inutilmente complessa, poiché essa non risponde a nessuno dei princìpi retorici che richiedono la complessità del plot, dal romanzo d’appendice, o feuilleton, che attraverso una vasta “ragnatela” di relazioni sociali e familiari può raccontare il popolo e una fase storica, sino alla complessità oscura (che ad esempio segna di sé il thriller, ma anche il “colpo di scena” shakespeariano) funzionale alla messa in campo della suspense, dell’inaspettato.

La complessità della trama dell’“Insostenibile leggerezza” vorrebbe piuttosto evocare - attraverso una sorta di struttura letteraria modernista ceco-morava concettualmente rintracciabile nell’opera di Antoni Gaudi, attraverso, dunque, una sorta di architettura volutamente “obliqua” rispondente ai canoni stilistici della Sagrada Familia - il corposo non dicibile che domina il campo delle relazioni umane, politiche e sociali. Lo vorrebbe evocare ma, per chiaro difetto letterario, dogma ideologico e meschino utilizzo del pensiero filosofico, non riesce ad evocare altro che i “mal di pancia” e i “bovarismi” della piccola borghesia intellettuale e (peggio ancora) pseudo artistica della Cecoslovacchia ancora socialista che la degenerazione liberale della “Primavera di Praga” sta già aggredendo e disfacendo. 

Avanziamo questo nostro punto di vista, cioè che il romanzo, non ha la forza letteraria  di evocare nulla al di là della propria trama dichiarata (rimanendo dunque uno scatolone vuoto, una trama  inutilmente piena di “intrecci” come quella de “I Miserabili”,  ma senza il cuore pulsante del feuilleton di Victor Hugo),  e affermiamo ciò perché il proposito dichiarato di Kundera era quello di scrivere, invece, un romanzo collocato all’interno di una cornice filosofica, un romanzo-saggio  avente il compito, attraverso la trama e la messa in scena dei personaggi, di offrire una “concezione del mondo”, una weltanschauung da formarsi attraverso la dialettica oppositiva di Parmenide tra “pesante e leggero”, tra il non essere e l’essere, tutto ciò sotto il cono d’ombra dell’idea nietzschiana dell’Eterno ritorno.

Un progetto letterario-filosofico dichiarato (da Kundera stesso e ripetuto didascalicamente dai suoi mille esegeti occidentali) non così facile da rintracciare nelle pagine del romanzo, sia perché debole “in nuce”, sia perché non emergente nella sua fatiscente traduzione letteraria. Una trasposizione nella struttura semantica del progetto letterario-ideologico piuttosto segnata, nella sua oscura grammatica concettuale, da una chiara subordinazione al mercato editoriale occidentale affamato di esotismo. Subordinazione che già appare in tutta la sua evidenza nella delineazione di un titolo, “L’insostenibile leggerezza dell’essere”, che sia Kundera che i recensori/lanciatori del romanzo sanno essere un formidabile Cavallo di Troia per la vendita di massa, poiché fortemente accattivante nella sua magistrale somiglianza ai migliori spot pubblicitari occidentali.

Parmenide, Nietzsche, l’essere, il non essere, l’Eterno ritorno: categorie filosofiche maldestramente piegate a sostenere una trama che doveva essere allusiva, evocativa, volta a dare un’anima a personaggi che, nell’intento di Kundera, avrebbero dovuto, nella loro sofferenza e disorientamento esistenziale, denunciare – questa è l’essenza scarnificata del discorso, piaccia o non piaccia - il socialismo cecoslovacco e con esso tutto il socialismo, iniziando da quello sovietico. Ciò cercando “un altro mondo”, quello delle “libertà”, della fine di quel non essere mostruosamente cresciuto, per Kundera, nella “triste” uguaglianza imposta dal socialismo cecoslovacco.

Oltre che con la dialettica essere-non essere di Parmenide, Kundera gioca con la categoria nietzschiana dell’Eterno ritorno, identificato da una parte come grigia ripetizione del sé nelle società costituite da individui dalla vita priva di imprevisti del socialismo (gli intellettuali borghesi che non conoscono la durezza della vita non apprezzano certo la garanzia del vivere materiale che offre il socialismo, anzi ne disprezzano, per la loro fascinazione esistenzialista e per la loro inclinazione ideologica alla pirateria del vivere, la natura egualitaria e non “eroica” per l’individuo). D’altra parte, Kundera gioca con la categoria dell’Eterno ritorno interpretandola positivamente, nella speranza che esso possa riportare, dopo “l’oscurità del socialismo” e anche attraverso le crepe liberiste che può aprire la Primavera di Praga, il mondo idilliaco borghese, tutto amore, erotismo liberato e libertà individuali.

Nell’essenza, il cuore filosofico dell’“Insostenibile leggerezza” risiede in una miserevole riproposizione di un esistenzialismo d’accatto volto – secondo Kundera e i suoi mille aedi liberali – a riguadagnare la totale “libertà” del soggetto individuale, non importa se a scapito dell’uguaglianza e dell’equilibrio socialista, forme oscure, per Kundera, dell’Eterno ritorno. Povera e distorta superfetazione dell’individualismo in salsa anticomunista. Super bovarismo di Kundera. 

Vediamo i personaggi: il primo è Tomáš, medico a Praga (nelle pagine di Kundera sale l’odore della sanità pubblica socialista come cosa ammuffita e grigia, non troppo buona). Tomáš ha un figlio, nato da un matrimonio fallito, figlio col quale non ha più rapporti. Da quando Tomáš si è separato ha avuto diversi rapporti con altre donne, ma mai più relazioni stabili, solo, come egli stesso asserisce, “amicizie erotiche”, guidate da una sua regola: mai dormire insieme. Come si vede, questioni di grande rilevanza sociale, che di certo avrebbero affascinato un Balzac e che la nuova letteratura cecoslovacca post socialista e anti socialista elegge a paradigmi delle nuove libertà neo borghesi (l’auspicato riaffermarsi, come una Vandea, dell’Eterno ritorno).

In una piccola città della Boemia, Tomáš incontra una barista,  Tereza.  Dopo la partenza di Tomáš, Tereza decide di raggiungerlo a Praga. Tereza si ammala e Tomáš è costretto ad ospitarla a casa sua, infrangendo la regola del “mai dormire assieme”. L’intento di Kundera di addensare di potenza filosofica tale evento è una vera caduta nel ridicolo, filosofico e letterario. Un’ala degenerata dell’esistenzialismo francese segna miserabilmente di sé questo atto letterario e questo intento “filosofico” dello scrittore ceco. La libertà individuale, nella metafora di Kundera, cade sotto la dittatura della ragione illuminista, propedeutica all’odiato socialismo regolatore malsano di ogni casualità. 

A Praga Tereza diventa fotografa, ma dopo quella che il sistema mediatico occidentale di allora e di oggi chiama “invasione sovietica dell’agosto 1968 e soppressione violenta della Primavera di Praga” e che Kundera fa risaltare, nella sua griglia evocativa di neri e di grigi, come l’orrore comunista, Tereza e Tomáš fuggono in Svizzera, a Zurigo. Quando tornano a Praga (lui che rincorre lei) Tomáš, “naturalmente” – poiché ovvia è la ferocia comunista – perde il lavoro. Intanto - colpa del socialismo? - il rapporto tra Tereza e Tomáš si complica: lui la tradisce regolarmente e finisce per avere un rapporto più stabile con Sabina, naturalmente pittrice (come nei film di Woody Allen, nei quali si perlustra la piccola borghesia intellettuale ed artistica di Manhattan, anche nel romanzo di Kundera appaiono solo medici, artisti e intellettuali, come se essi fossero l’intera società, l’intero sociale.) 

Tereza diviene amica di Sabina, poi quest’ultima lascia Praga (chi non vuole lasciare l’oscura Praga socialista, rievocata da Kundera con i malsani segni della Praga del “Golem”, il romanzo del 1915 di Gustav Meyrink?) e a Ginevra si innamora di Franz (finalmente un operaio, un postino, un infermiere? No: un professore universitario), il quale, in un ginepraio sentimentale degno di Liala, confessa il suo tradimento alla moglie Marie-Claude. Sabina si trasferisce poi in America (dove si va, se non negli Usa a conquistare la propria libertà?), Franz in Cambogia (la colpa del tradimento si punisce inviando il “traditore” a contatto col socialismo asiatico, il più truce nel pregiudizio di Kundera), Tereza e Tomáš in una località di campagna, inseguendo l’illusione, come Bouvard e Pècuchet, della “bella vita agraria lontana dal chiassoso mondo”, solo che Flaubert ironizza su Bouvard e Pècuchet, ridicolizzandoli nel loro desiderio piccolo borghese, mentre Kundera manda davvero Tereza e Tomáš  a guadagnare pace nella campagna, dove peraltro moriranno in un incidente automobilistico. Morte banale, perché banale è la vita, e la morte, di chi è stato segnato dal socialismo e da esso non riesce totalmente a liberarsi?

“L’insostenibile leggerezza” è un romanzo di rara inconsistenza, segnato da trame sentimentali sul piano letterario imbarazzanti, da un erotismo continuo, da una sorta di sessualità seriale e di maniera che strizza l’occhio al botteghino e diviene per questo piatta pornografia. Un’opera che ricorda il grande successo di un’altra opera insulsa, “Histoire d’O”, del 1954, di Dominique Aury, che con qualche pagina di ridicola pornografia si assicurò un vitalizio. Un’opera che parte dal presupposto di essere un romanzo filosofico ma per la sua estrema leggerezza (questa sì è presente: l’evanescente leggerezza letteraria) e per il suo dogmatico pregiudizio politico diventa un povero pamphlet anticomunista. Che, per il suo schierarsi decisamente nel campo ideologico liberale, nulla racconta della vera società socialista cecoslovacca dell’epoca nelle sue inevitabili contraddizioni e problemi. Senza invece ridursi, come un filosofo di serie “C” della Scuola di Francoforte o di un rappresentante di serie “D” della scuola esistenzialista parigina di Jean-Paul Sartre, a raccontare malamente le vite della piccola borghesia praghese nella fase della “Primavera di Praga”, evento, peraltro, tutto ancora da raccontare nella sua essenza filo capitalista, mentre Kundera narra ad un mondo, ben disposto ad ascoltare, la cupezza del socialismo anti individualista. 

Forse non ci piace “L’insostenibile leggerezza” perché chiaramente liberale e antisocialista? No. Non si tratta di questo. Louis Ferdinand-Céline, autore del capolavoro letterario “Viaggio al termine della notte”, era un fascista e un razzista dichiarato. Ma la sua arte letteraria è così grande che occorre ogni volta fare uno sforzo enorme per non essere catturati, anche ideologicamente, dalla magnifica trappola del suo sistema letterario. Una nassa stracciata, invece, è la “rete” letteraria di Kundera e dovrebbe essere più agevole, dunque, sfuggire al suo lacciolo liberale, a meno che non si appartenga al popolo  dell’individuo-massa che sostiene il mercato, in questo caso editoriale. Ma la forza del mercato è vasta e capillare…

Forse non ci piace “L’insostenibile leggerezza” perché troppo “erotico”? Abbiamo già visto che il suo erotismo esangue scivola, proprio per questa sua natura “dissanguata”, in una noiosa pornografia. Il Marchese De Sade, in “120 giornate di Sodoma”, sparge perversione e violenza sessuale in ogni pagina, ma alla fine, compreso che questa scelta è funzionale ad una denuncia senza pari del potere oscuro dell’aristocrazia, l’opera di De Sade perde ogni parvenza pornografica, trasformandosi in un manifesto illuminista e rivoluzionario.

“L’insostenibile leggerezza” non ha nulla, sul piano letterario, che possa dargli valore. E se ci chiediamo il perché del suo grande successo mondiale e di mercato la risposta è semplice: scritto nel 1982 ed uscito, in Francia, nel 1984, il romanzo di Kundera, nel suo totale antisocialismo esistenzialista (segnato, cioè, da quell’esistenzialismo  occidentale così ben letto, smontato e stigmatizzato da Domenico Losurdo, ma anche da teologi quali Dionigi Tettamanzi, capaci di contrapporre, come Lukacs, una concezione della totalità al relativismo esistenzialista), ha la fortuna di anticipare d’un soffio la crisi dell’URSS e dei Paesi socialisti, divenendo così un’opera “cult” per chi ha voluto credere, anche se per un solo minuto alla “fine della storia” “ratificata” da Francis Fukuyama. Per un solo minuto poiché poi la storia vera delle rivoluzioni in America Latina, in Africa e in Asia ha celermente ri-cambiato il mondo ricollocando prepotentemente al centro la questione del socialismo e della rivoluzione. Facendo di botto invecchiare opere insipide come “L’insostenibile leggerezza”.