CONFUSIONI IN STILE CINESE
NOTE A MARGINE DI DUE TESTI SUL RAPPORTO FRA TECNICA E POLITICA 

Premessa

I. Ancora sul Venezuela 

Al pari di chiunque si auguri il fallimento del progetto di restaurazione del dominio neocoloniale dell'Occidente collettivo, resto in attesa di capire come evolverà la situazione in Venezuela, dopo il criminale attacco dell'imperialismo yankee. Sul suo blog, Alessandro Visalli (1) ipotizza quali scenari geopolitici possano emergere da questa drammatica svolta epocale. Personalmente, anche se apprezzo il tentativo e ne condivido molti spunti, credo che manchino ad oggi troppi elementi per azzardare previsioni generali, ma soprattutto la mia attenzione è più concentrata su quanto potrà accadere in Venezuela e, anche in questo caso, credo occorra armarsi di pazienza. Se infatti le ragioni del blitz americano sono evidenti (questa volta non serve smascherare le bugie dell'aggressore, visto che Trump è stato brutalmente chiaro in merito ai propri obiettivi), è più difficile valutare quale potrà essere, sul medio-lungo periodo, la tenuta delle forze antimperialiste. 

L'allusione mediatica all'esistenza di un accordo preventivo con la vicepresidente Rodriguez e la corrente "moderata" che costei rappresenta, può essere finalizzata a creare sconcerto e divisione nelle fila chaviste, è però innegabile che il personaggio sia ambiguo, ed è vero che l'operazione americana è andata troppo liscia per non alimentare sospetti di complicità. Dunque tocca aspettare e vedere, ma soprattutto tocca sperare che le forze della resistenza siano abbastanza numerose, determinate e organizzate per sostenere un conflitto asimmetrico con i nemici esterni ed interni. Alimenta la speranza il fatto che le ultime guerre imperiali hanno dimostrato che gli Stati Uniti sono abbastanza forti per vincere una guerra ma da tempo non riescono più a vincere la pace (vedi la fuga precipitosa da Kabul, che ha in me suscitato il gradito ricordo di quella da Saigon). 

II. Tornando ad argomenti più teorici

In attesa degli eventi sul campo, non intendo rinunciare alla lotta teorica che rappresenta la ragion d'essere di questo blog. Dopo un lungo intermezzo, nel corso del quale ragioni personali, editoriali e di salute mi hanno costretto a ridurre drasticamente il numero dei post, mi propongo quindi di restituire un minimo di continuità agli interventi su questa pagina. Quello che state per leggere è una riflessione sulla difficoltà – uno dei temi al centro dell'opera a due mani che il sottoscritto e l'amico Visalli si apprestano a consegnare all'editore Meltemi - del tentativo cinese di produrre un'inedita sintesi fra il marxismo e le millenarie tradizioni culturali dell' "Impero di mezzo". Impresa complessa visto che implica la ridefinizione, da un lato, di concetti quali universale, universalità e universalismo, dall'altro dei limiti e delle contraddizioni storiche ed epistemiche inscritte in entrambe le visioni - occidentale ed orientale - che si vorrebbero conciliare. Nelle pagine che seguono affronterò la questione a partire da un articolo di Zhao Zichen e Liu Haijun ("Il proletariato digitale"), recentemente pubblicato da "Contropiano" (2) e da un libro di Yuk Hui Tecnodiversità. Tecnologia e politica (3).

I. Zichen e Haijun. Come confondere la marxiana astrazione concreta con l’idealtipo weberiano

L’articolo di Zichen e Haijun pubblicato da “Contropiano” affronta in modo ingenuo - mi permetto di definirlo tale soprattutto perché accampa infondate pretese di novità - un interrogativo teorico complesso e controverso sul quale, in campo marxista, si discute da decenni, vale a dire: in che misura l’avvento delle tecnologie digitali impone una revisione radicale delle categorie fondamentali della critica dell’economia politica. Ho volutamente usato il termine tecnologie digitali, laddove gli autori associano disinvoltamente l’aggettivo digitale ai concetti di economia, capitalismo e proletariato (proletariato digitale è il titolo dell’articolo), in modo da chiarire da subito i termini del dissenso. È vero che io stesso, sia in un libro del 2011 - Felici e sfruttati. Capitalismo digitale ed eclissi del lavoro (4) - che in testi precedenti, fui fra i primi a utilizzare analoghi neologismi (ad esclusione di quello di proletariato digitale), ma in un contesto e con finalità diverse: da un lato, intendevo richiamare l’attenzione su certi fenomeni socioeconomici emergenti, dall’altro, mi proponevo di criticare coloro che, a partire da tali fenomeni, tentavano già allora di fondare una visione tanto innovativa quanto distorta della teoria marxista. 

Oggi non li userei più nemmeno in senso metaforico, perché mi sono convinto che l’attuale livello di evoluzione del modo di produzione capitalistico – di cui la tecnologia digitale è solo uno, e nemmeno il più decisivo, dei fattori- imponga di elevare l’analisi a un livello di astrazione superiore a quello cui Marx poteva aspirare a partire dall’analisi concreta del capitalismo ottocentesco, e non di riproporne i concetti cambiandone il nome, senza metterne in discussione i limiti immanenti (vale a dire la loro determinazione storica che – Lukács docet (5) – è l’unico criterio scientifico accettabile per chi voglia applicare seriamente il metodo marxiano alla realtà). Ma procediamo con ordine.

Prima di analizzare alcune pacchiane sviste teoriche presenti nell’articolo di Zichen e Haijun, preferisco partire da un paio di affermazioni condivisibili: 1) il lavoro digitale (che i due autori identificano restrittivamente con il lavoro direttamente coinvolto nella produzione di dati) non è lavoro immateriale; 2) il lavoro cooperativo ispirato ai principi dell’open source (cioè della condivisione libera e gratuita del codice dei software sviluppati) non è, come sostenuto da alcuni apologeti della New Economy (6), una inedita forma di “socialismo”, ma finisce per essere inglobato nei circuiti dell’economia capitalistica. 

Non sto a dilungarmi sul secondo punto (da me affrontato tempo fa), in merito al quale mi limito a ricordare che le grandi softwarehouse (superata la fase delle “crociate” indette da Microsoft e altri giganti del settore per tutelare il copyright sui propri prodotti) hanno fatto ampio ricorso ai principi dell’open source per coinvolgere (a titolo gratuito!) le reti di sviluppatori indipendenti nei processi di debugging, implementazione e perfezionamento dei propri programmi. Decisamente più significativo, a mio avviso, il primo punto, che ha il merito di fare piazza pulita delle idiozie sul lavoro immateriale diffuse in anni recenti da autori come André Gorz (7) e altri. I lavoro digitale, scrivono Zichen e Haijun, non è immateriale, nella misura in cui anche un singolo bit richiede consumo di energia e dev’essere scritto su un supporto materiale, ergo: i dati sono il prodotto materiale del lavoro digitale.

Ben detto, peccato che questa giusta precisazione si inscriva in un discorso in cui la definizione restrittiva (vedi sopra) del concetto di lavoro digitale è associata a una serie di speciose distinzioni formali che dovrebbero chiarire qual è oggi lo specifico soggetto di classe - il cosiddetto proletariato digitale - che si oppone al cosiddetto capitalismo digitale. Così gli autori contrappongono arbitrariamente la produzione di dati alla produzione di beni e servizi “immateriali” che ispira i concetti postoperaisti (8) di lavoro cognitivo e di “cognitariato” (annoto, per inciso, che le critiche che i due rivolgono al concetto di lavoro immateriale riferito alla produzione di dati andrebbero estese a ogni altra forma di produzione: non esiste letteralmente qualcosa come un lavoro immateriale, né esistono prodotti immateriali - nemmeno gli algoritmi e le teorie scientifiche sono a mio avviso tali). Peggio: pur ammettendo che esiste una “forma indiretta” di produzione dati,  - cioè i milioni di lavoratori che fabbricano, aggiustano distribuiscono, ecc. i device digitali, ai quali andrebbero sommati i milioni di lavoratori che estraggono i minerali di cui quei device sono fatti (9) -, e pur ammettendo che esistono proletari digitali “atipici” (rider, autisti di Uber e simili, lavoratori precari (10) della Gig Economy , ecc.), asseriscono che tutti questi strati di forza lavoro ( che dovrebbero essere oggetto di un’analisi della nuova composizione di classe) sono solo “resti” di forme economiche e modalità produttive precedenti, rappresentano cioè la periferia di una struttura produttiva a cerchi concentrici in cui tutti contribuiscono alla produzione globale di dati, ma solo chi sta al centro di tale struttura è il “vero” proletariato digitale che incarna la contraddizione di classe con il capitalismo digitale. Qui le scemenze sono tante e intrecciate, per cui diventa difficile districarsi. Comunque ci provo.

Il primo anello da cui si dipana l’intera catena è di ordine metodologico. Zichen e Haijun sostengono infatti di avere applicato “il metodo di ricerca marxiano secondo cui per ogni classe esistono forme tipiche”. In altre parole, confondono l’astrazione concreta – cioè l’astrazione storicamente determinata – marxiana con gli idealtipi weberiani. Ciò trova ulteriore conferma laddove scrivono che Marx analizzava l’Inghilterra perché cercava di individuare l’oggetto più “tipico” e rappresentativo di una certa classe, applicando il metodo “del caso esemplare”. Ma se così fosse il metodo di Marx sarebbe un esempio di cattiva astrazione. Marx non cercava “l’oggetto più tipico”, analizzava il più alto livello di sviluppo storico raggiunto dal modo di produzione capitalistico che in quella concreta e specifica fase coincideva con il capitalismo inglese. Né pretendeva, come ha chiarito nella famosa lettera indirizzata al recensore russo del Capitale (11), di avere inteso individuare le leggi evolutive generali che guidano il cammino dell’umanità. L’Inghilterra non era un “caso tipico”, era il caso storico concreto dalla cui analisi Marx ha estratto alcuni concetti. 

Dalla mancata comprensione dell’essenza del metodo marxiano discendono gli altri equivoci. Posto che i nostri vedono nel capitalismo digitale – inteso come produzione di dati – l’idealtipo del modo di produzione capitalistico contemporaneo, ne derivano la concezione secondo cui il proletariato digitale (restrittivamente definito e distinto dai lavoratori che concorrono alla “produzione indiretta” di dati, che per inciso sono la schiacciante maggioranza del proletariato mondiale) sarebbe l’unico “soggetto attivo della lotta rivoluzionaria”. E qui siamo al paradosso: ammesso e non concesso che si accetti la definizione di proletariato digitale, essa connoterebbe tuttalpiù la “classe in sé”, certamente non la “classe per sé”, si potrebbe cioè sostenere che questi lavoratori incarnano la contraddizione oggettiva fra capitale e lavoro, certamente non la consapevolezza soggettiva del proprio ruolo rivoluzionario. A dircelo non è la teoria ma la prassi: gli unici soggetti attivi delle lotte rivoluzionarie li troviamo nelle larghe masse dei produttori indiretti di dati che popolano le periferie del mondo, certamente non nelle minoranze privilegiate che popolano i centri. 

La sproporzione fra centri e periferie non è solo qualitativa, è anche e soprattutto quantitativa. Dopodiché nell’articolo in questione c’è un tentativo di rimediare a quest’ultimo aspetto, senonché, per citare un detto che ho imparato abitando per anni a Venezia, “el tacon è pesor del buso” (la toppa è peggiore del buco). I nostri insinuano infatti che i miliardi di utenti dei social producono gratuitamente valore (cioè i big data che alimentano il modello di business delle piattaforme che li gestiscono) per cui possono essere considerati parte del proletariato digitale. L'argomento è seducente, tanto che anch’io ho rischiato a suo tempo di cascarci, finché mi sono reso conto che si trattava di una metafora, più che di una tesi scientificamente sostenibile. Questo “furto” capitalistico del sapere sociale prodotto dagli utenti dei social rinvia infatti al concetto di accumulazione per espropriazione di David Harvey (nel caso in questione appropriazione privata di commons digitali) (12) piuttosto che al rapporto di sfruttamento fra capitale e forza lavoro. 

Per ricondurlo a quest’ultimo Zichen e Haijun ricorrono a un’altra mossa teoricamente insostenibile: scrivono cioè che, poiché i big data sono privati e posseduti dal capitale, tutti i dati prodotti sono trasformati in pluslavoro. A parte questa ardita soluzione “scientifica”, il vero punto è che, considerato l’alto livello di socializzazione raggiunto dagli attuali processi produttivi, non solo di dati, ma di beni, servizi, prodotti industriali e quant’altro (previsto da Marx nel Libro VI Inedito (13)) il rapporto fra lavoro necessario e pluslavoro, e quindi il tasso di sfruttamento, si determinano a livello delle catene globali del valore e non dei singoli processi.  

II. Yuk Hui. La tecnica come soggetto e altri azzardi concettuali

L’analisi critica del pensiero di Yuk Hui appare più impegnativa. Le ragioni di questa maggiore complessità sono varie: 1) mentre Zichen e Haijun si avvalgono, ancorché in modo distorto, di categorie marxiane, Yuk Hui mixa suggestioni filosofiche occidentali non marxiste – Da Simondon a Deleuze – a concetti della filosofia cinese tradizionale; 2) le sue critiche alle utopie liberali e alla tradizione illuminista occidentale sono interessanti, e in larga misura condivisibili, ma, a mio avviso, falliscono il dichiarato intento di prospettare un universalismo e un cosmopolitismo “alternativi” a quelli occidentali; 3) la sua concezione della relazione fra uomo e tecnica pretende di andare al di là di Marx, ma finisce per restarne al di qua; 4) infine il suo progetto di rifondazione del mondo, sostanzialmente basato sul presunto ruolo rivoluzionario delle élite intellettuali e sul passaggio “da una critica economica o umanistica a una critica dell’individuazione (Jung?)” è di chiara matrice idealistica. 

Dopo avere correttamente descritto la relazione nativa fra illuminismo, liberalismo e universalismo che caratterizza l’ideologia con cui l’Occidente legittima il proprio progetto egemonico, Yuk Hui ne smonta le pretese. In primo luogo ricorda che alla triade appena nominata non si è mai realmente associata la democrazia. L’illuminismo, scrive, non ha mai manifestato alcun impegno originario verso la democrazia. Al contrario: il concetto era controverso e contestato fin dall’inizio. Quanto all’universalismo: si è sempre trattato di un prodotto intellettuale occidentale. In realtà, argomenta, non c’è mai stato universalismo ma solo universalizzazione, vale a dire un processo di modernizzazione reso possibile da globalizzazione e colonialismo. Infine il processo di universalizzazione è il prodotto di differenziali di potere, nel senso che le potenze tecnologicamente più forti esportano conoscenze e valori distruggendo l’interiorità du quelle più deboli.

Il fallimento dell’universalizzazione (illuminista) in quanto globalizzazione, sostiene poi Yuk Hui, è testimoniato dall’ascesa della cultura neoreazionaria: i neoreazionari incarnano l’ansia generata dal fatto che l’Occidente si è dimostrato incapace di gestire la fase attuale della globalizzazione mantenendo il privilegio di cui ha goduto per qualche secolo. Questo scacco si manifesta anche nel fatto che viene distorta la classica categoria del politico definita da un grande reazionario come Carl Schmitt: mentre costui definiva il politico come la distinzione fra amico e nemico ma, al tempo stesso, invitava a non “disumanizzare” il nemico, la visione neoreazionaria la assume identificando l’amico con un’umanità universale che non esiste, per cui “può fare cattivo uso dei concetti di pace, giustizia, progresso e civiltà per appropriarsene e negarli al nemico”. Dopodiché il progetto ultralibertario della cultura neoreazionaria può essere realizzato solo dal superamento della politica con un capitalismo “puro” che – esaurite le risorse del pianeta -si espanda indefinitamente attraverso l’esplorazione e lo sfruttamento intensivi del cyberspazio, dello spazio eterno e degli oceani, come teorizzato dai guru della Nuova Economia che esaltano i miti del transumanesimo (14), della singolarità (il momento in cui le IA supereranno l’intelligenza umana), della colonizzazione del sistema solare, ecc. 

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Ogni discorso sulla tecnica ha un punto di partenza obbligato che anche Yuk Hui rispetta laddove scrive che “la tecnica è antropologicamente universale nel processo di ominazione”. Affermazione che ripropone un assunto storico-antropologico già condiviso da autori come André Leroi-Gourhan (15) e Arnold Gehlen (16), nonché dal concetto marxiano di ricambio organico fra uomo e natura, ripreso e approfondito da Gyorgy Lukács, il quale, nella sua Ontologia (17), imputa alle interpretazioni “economiste” della critica dell’economia politica la rimozione di tale fondamento storico-antropologico, in assenza del quale il lavoro umano viene appiattito sulla forma che gli è stata imposta dal modo di produzione capitalistico. Tuttavia Yuk Hui, a mano a mano che delinea il suo pensiero sull’argomento, si distanzia da questi approcci sviluppando due concetti - cosmotecnica e tecnodiversità - che cercherò di tradurre qui di seguito, estraendone il nocciolo dai (troppi) strati di complessità con i quali l’autore li ammanta. 

La tecnologia, scrive Yuk Hui smentendo in parte se stesso (vedi sopra) non è un universale antropologico in quanto è resa possibile solo da certe cosmologie particolari che vanno oltre la mera utilità, per cui non esiste una sola tecnologia ma una molteplicità di “cosmotecniche” e, in un altro passaggio definisce la cosmotecnica come “unificazione del cosmo e dell’etica attraverso attività tecniche”. Partiamo dal presupposto che il nostro riconosca che, nel corso dei milioni di anni del processo di ominazione, la progressiva simbiosi fra corpo umano e protesi tecniche prescinda – almeno fino all’apparire delle prime, rudimentali forme di organizzazione socioculturale – da qualsiasi visione cosmologica. Ciò detto, ritengo che la sua astrusa definizione di cosmotecnica possa essere semplicemente tradotta nel fatto che, con l’emergere di strutture socioculturali complesse, il rapporto con le protesi tecniche viene integrato in visioni cosmologiche che abbracciano l’insieme del mondo ambientale e umano (presunte “leggi” naturali e divine, culti religiosi, valori etici, rapporti gerarchici, ecc. ecc.). E’ scontato che le molteplici specificità geografiche, ambientali, linguistico-culturali ecc. partoriscano  cosmotecniche diverse; di qui il secondo concetto che dà il titolo al libro: la tecnodiversità, scrive Yuk Hui, è una molteplicità di cosmotecniche che differiscono fra loro in termini di valori, epistemologie e forme di esistenza.

Apro qui un breve inciso per ricordare che, in termini meno astrusi, alcuni grandi storici contemporanei, come Fernand Braudel (18) e Kenneth Pomeranz (19), ma anche un autore come Samir Amin (20), hanno analizzato le ragioni storiche e socioeconomiche per cui la Cina, pur essendo tecnicamente più avanzata dell’Europa almeno fino alla fine del secolo XVIII, non ha tradotto in egemonia mondiale questa superiorità, a contrario di un’Europa “arretrata” ma favorita dall’avere unilateralmente sviluppato le tecnologie belliche e navali. In altre parole, per dirla con Yuk Hui, il punto è che le due cosmotecniche erano diverse. 

Infine, a partire dai due concetti che ho appena cercato di tradurre, Yuk Hui rilancia la critica all’eurocentrismo illuminista: la forza universalizzante della tecnologia diventa il progetto politico dell'illuminismo, il mezzo cessa di essere il portatore del significato e diventa invece significato esso stesso. Concessione al concetto marxiano di alienazione? No, perché, come stiamo per vedere, nel pensiero di questo intellettuale cinese della diaspora, il rovesciamento della relazione uomo-tecnica assume una coloritura bizzarra, in ragione della quale l’evoluzione della tecnica appare mossa da una logica immanente di tipo “cyber-animistico”. 

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Pur ritenendo che la profezia della singolarità sia un mito, Yuk Hui , in sintonia con le tesi di teorici della cibernetica come Norbert Wiener (21) e Gregory Bateson (22), e dell’antropologo Bruno Latour (23), il quale descrive il mondo come una “rete di attori umani e non umani”, ritiene che gli oggetti tecnici siano dotati di un “carattere psico-sociale”, di un proprio “modo di esistenza” e di una propria “intenzionalità macchinica”. Non si tratta di attribuire agli oggetti tecnici attributi antropomorfi, bensì di riconoscerne la specifica identità “soggettiva”. Le idee più radicali sull’argomento Yuk Hui le eredita dal filosofo francese Gilbert Simondon (24), il quale si spinge fino ad affermare che “è il lavoro umano a dovere essere considerato come una fase della tecnicità e non viceversa”, e che “ora sono le macchine a essere individui tecnici e non più i lavoratori”. 

Partito come riscopritore di alcune categorie della filosofia tradizionale cinese, Yuk Hui si iscrive dunque nella tradizione radicalmente anti-umanista di certa filosofia francese contemporanea – si pensi, fra gli altri al pensiero “macchinico” di Deleuze e Guattari –, una deriva che lo induce inevitabilmente a prendere distanza dalla critica marxista dell’alienazione come rovesciamento del rapporto soggetto-oggetto generato dal modo di produzione capitalistico. Non a caso le sue critiche alla dialettica hegelo-marxiana scadono a un disarmante livello di banalità neo-anarchica (“è una dialettica che presume un superamento del padrone senza capire che lo stesso potere viene incarnato in un nuovo mostro”). Lo stesso dicasi per l’asserzione in merito al presunto fallimento di tutte le rivoluzioni comuniste “dovuto all'incapacità di rispettare le tradizioni e di trarne forza” (curiosa affermazione per un cinese – sia pure della diaspora - che dovrebbe apprezzare il mix di marxismo e confucianesimo che ispira il rinnovamento ideologico del Partito Comunista Cinese). A questo punto resta da capire come il pastiche filosofico fin qui descritto possa ispirare una rivoluzione epistemologica capace di sovvertire il progetto  illuminista di uniformazione del mondo.

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La pars construens del pensiero di Yuk Hui è ispirata, come intuibile da quanto sin qui esposto, a una visione individualista e idealista. Per superare il cattivo universalismo associato alla tradizione illuminista occidentale, Yuk Hui suggerisce infatti di “costruire una nuova episteme”. In altre parole, rovesciando il motto di Marx secondo cui i filosofi si sono finora impegnati a interpretare il mondo invece di cambiarlo, il nostro propone di cambiare le nostre idee per cambiare il mondo, perché “sono i nostri pensieri come tali (sic) ad avere immediatamente il valore di fatti materiali”. Le tre direttrici di cambiamento che il nostro indica sono, nell’ordine: 

1) Assegnare al pensiero il compito opposto a quello che gli ha attribuito l’illuminismo, vale a dire “frammentare il mondo a seconda delle differenze invece che dedurre la differenza dall’identico”. Ciò non significa rinunciare a una prospettiva mondialista: al contrario: si tratta di elaborare un nuovo linguaggio (non una nuova prassi!) cosmopolitico “che vada oltre la singola egemonia”, riaprendo il problema della modernità attraverso un pluralismo ontologico;

2) Il terreno principale sul quale vanno perseguiti tali obiettivi è, coerentemente con la visione analizzata in precedenza, la tecnica. Riaprire la questione delle tecnologia vuol dire “rifiutare un futuro tecnologico omogeneo che ci viene presentato come l’unica opzione". Yuk Hui non vuole tuttavia essere confuso con “quei piccoli gruppi in rivolta contro le tecnologie moderne”, per cui precisa che occorre elaborare una strategia generale (in alcuni passaggi parla di “pensiero planetario”) “per riappropriarci della tecnologia affermando prima di tutto la molteplicità irriducibile (vedi sopra il concetto di “cosmotecniche”) della tecnica";

3) Il progetto della tecnodiversità , per i motivi sopra analizzati, non può né deve essere fondato su soggetti sociopolitici e socioeconomici, bensì sugli unici protagonisti che, secondo Yuk Hui, possono farlo crescere, vale a dire su “produttori di conoscenza e intellettuali”, e il terreno elettivo che può accoglierlo è una università del secolo XXI adeguatamente riformata. È su quest'ultimo terreno che si potrà passare “da una critica economica e una critica umanistica a una critica dell’individuazione”. Non è casuale che qui faccia la sua comparsa, accanto ai summenzionati teorici di una soggettività “macchina” il concetto di principio di individuazione, cioè una categoria fondante della teoria psicoanalitica junghiana: in questo modo si chiude il cerchio di una concezione idealista e individualista che affida il superamento dell’alienazione provocata dal cattivo universalismo illuminista alla “trasformazione delle relazioni transindividuali (l’uso del termine sociali non è previsto) come vengono materializzate dalle macchine”.

Brevi considerazioni conclusive

I due testi analizzati, apparentemente, sembrano avere poco in comune (a parte l’origine cinese degli autori): il primo si rifa al metodo e alle categorie marxiane, ancorché mal digeriti, e tenta di definire un nuovo soggetto di classe a partire dalle trasformazioni che le tecnologie digitali hanno indotto nel modo di produzione capitalistico. Il secondo mescola in modo sincretistico diverse fonti teoriche (teoria cibernetica, filosofi francesi contemporanei, cultura tradizionale cinese, psicoanalisi, ecc.) e inventa categorie come cosmotecnica e tecnodiversità che identificano nella tecnica il motore fondamentale, se non esclusivo, del processo evolutivo. Eppure ci sono due elementi che li accomunano: 1) l’attribuzione di un ruolo trasformativo strategico a gruppi sociali dotati di competenze tecnologiche e scientifiche (il cosiddetto proletariato digitale nel primo caso, i produttori di conoscenze e gli intellettuali nel secondo); 2) l’approccio idealistico (la riduzione della teoria marxiana a “metodo del caso esemplare” nel primo caso, il pensiero come leva principale della trasformazione della realtà nel secondo). Due elementi che iscrivono queste proposte teoriche nella variegata famiglia delle narrazioni ideologiche (cognitariato, classe creativa, lavoratori della conoscenza ecc.) che, negli ultimi decenni, hanno tentato in vario modo di legittimare, contro ogni evidenza empirica, il presunto ruolo rivoluzionario degli strati delle classi medie istruite, concentrate nei centri metropolitani. 

Note

(1) https://tempofertile.blogspot.com/2026/01/scosse-sismiche-ipotesi-sul-mondo-dopo.html

(2) https://contropiano.org/fattore-k/2026/01/02/il-proletariato-digitale-0190343

(3) Yuk Hui, Tecnodiversità. Tecnologia e politica,Castelvecchi, Roma 2024.

(4) C. Formenti, Capitalismo digitale ed eclissi del lavoro, Egea, Milano 2011.

(5) G. Lukács, Ontologia dell’essere sociale, 4 voll., Meltemi, Milano 2023.

(6) Cfr., fra gli altri, Y. Benkler, La ricchezza della Rete, Università Bocconi Editore,  Milano 2007.

(7) A. Gorz, L’immateriale. Conoscenza, valore e capitale, Bollati Boringhieri, Torino 2003.

(8) Un elenco esaustivo degli autori postoperaisti che usano le categorie in questione sarebbe troppo lungo, per cui mi limito a citare per tutti M. Hardt e A. Negri, Comune, Rizzoli, Milano 2009 e, degli stessi autori, Impero, Rizzoli, Milano 2001.

(9) Fabien Lebrun (Cfr. Barbarie Numérique) demolisce il mito dell’immaterialità dell’economia digitale descrivendo la tragedia del Congo, Paese che ha la sventura di ospitare le più grandi riserve di materie prime indispensabili alla produzione di cellulari, computer e altri device digitali, per cui larghi strati del proletariato congolese vengono sfruttati (in condizioni al limite della schiavitù) per estrarle. 

(10) Il precariato è un’altra categoria cui fanno sovente ricorso i teorici postoperaisti. Curiosamente, per Zichen e Haijun, i lavoratori precari avrebbero comportamenti tendenzialmente opportunistici. Peccato che le lotte dei precari della logistica siano assai più frequenti e radicali di quelle del cosiddetto proletariato digitale…

(11) Il testo della lettera si trova nell’antologia di scritti di Marx ed Engels India Cina Russia, il Saggiatore, Milano 1960.

(12) Cfr. D. Harvey, The Anti-capitalist Chronicles, Pluto Press, London 2020.

(13) K. Marx, Il Capitale, Libro I capitolo VI inedito, La Nuova Italia, Firenze 1969.

(14) Per una analisi critica del concetto di transumanesimo e di altri miti delle culture digitali, cfr. C. Formenti, Incantati dalla Rete, Cortina, Milano 2000.

(15) Cfr. A. Leroi-Gourhan, Il gesto e la parola, 2 voll., Mimesis, Milano 2018.

(16) Cfr. A. Gehlen, Antropologia filosofica e teoria dell’azione, Guida, Napoli 1990.

(17) Cfr. G. Lukács, op. cit.

(18) Cfr. F. Braudel, Civiltà materiale, economia e capitalismo,3 voll., Einaudi.

(19) Cfr. K. Pomeranz, La grande divergenza, Il Mulino, Bologna 2004.

(20) cfr. Samir Amin, Eurocentrismo, La Città del Sole.

(21) Cfr. N. Wiener, La cibernetica. Controllo e comunicazione, il Saggiatore, Milano 1968.

(22) Cfr. G. Bateson, Verso un’ecologia della mente, Adelphi, Milano 1976 e, dello stesso autore, Mente e natura, Adelphi, Milano 1984.

(23) Cfr. B. Latour, Politiche della natura. Per una democrazia delle scienze, Milano, Raffaello Cortina, Milano 2000.

(24) Cfr. L’individuazione alla luce delle nozioni di dorma e di informazione, Mimesis/Centro Internazionale Insubrico.