GLOSSE AL “PRINCIPIO SPERANZA” DI ERNST BLOCH

Con questo post completo la trilogia iniziata con le Glosse all'ontologia dell'essere sociale di Gyorgy Lukacs e proseguita con la recensione alla "Filosofia imperfetta" di Costanzo Preve. Si tratta di tre testi che rappresentano la prima stesura di un libro di prossima pubblicazione il cui tema principale sarà la distinzione fra i tre regimi discorsivi che convivono nell'opera di Marx - grande-narrativo, deterministico-naturalistico e ontologico-sociale - e la necessità di liberarsi dell'eredità (storicamente datata) dei primi due e rivendicare l'assoluta attualità del terzo nella prospettiva di una rinnovata progettualità di trasformazione socialista del mondo.       

1. Sogno, desiderio, speranza. Una ontologia del non ancora.  

Lukacs, pone il lavoro al centro della sua Ontologia(1) ponendolo come modello di ogni prassi sociale, e definendolo “l’unico punto in cui è ontologicamente dimostrabile la presenza di un vero porre teleologico come momento reale della realtà materiale”. Nel primo volume del Principio speranza Ernst Bloch sembrerebbe incamminarsi nella stessa direzione. Cita il passaggio del primo libro del Capitale in cui Marx afferma che a distinguere il peggior architetto dalla miglior ape è il fatto che nella mente del primo il risultato dell’opera è già presente prima della sua esecuzione, commentando che “l’animale si riferisce allo scopo nei modi delle sue successive brame, l’uomo invece oltre a ciò se lo raffigura” (vol. I, p. 56). Indica nel lavoro il modello di quelle attività finalistiche che plasmano la realtà in quanto storia del soddisfacimento dei bisogni umani. Tuttavia, mentre svolge tali riflessioni, dissemina i primi segnali della sua tendenza a spingersi al di là della rigorosa impostazione materialistica di Lukacs: se costui ribadisce a più riprese che il distanziamento dalla barriera naturale, per quanto possa ampliarsi, non eliminerà mai del tutto quest’ultima, in Bloch emerge infatti la tentazione di affermare la possibilità che il processo si spinga oltre ogni limite. Così quando, per esempio, scrive che l’uomo “si trova sempre davanti a limiti che non sono limiti, percependoli (sottolineatura mia) infatti egli li oltrepassa”. Nell’identificazione fra percezione del limite e suo superamento affiora quella vena idealista che proverò a mettere a nudo a partire dal modo in cui Bloch discute della triade sogno, desiderio, speranza. 

Il ragionamento parte dall’affermazione che la vita di noi tutti è attraversata da sogni ad occhi aperti (Vol. I p. 5), cui segue, poche pagine dopo, quella secondo cui “il contrasto fra sogno e realtà non è affatto dannoso se chi sogna crede davvero (sottolineatura mia) al suo sogno” (Vol. I, p. 14). Fin da subito, quindi, la categoria religiosa della fede entra a far parte della rappresentazione blochiana del futuro, inteso come ambito della possibile emancipazione umana. Tornando ai sogni a occhi aperti: Bloch sostiene che la loro origine affonda sempre in una mancanza che si vorrebbe eliminare, “sono tutti quanti sogni di una vita migliore” (Vol. I p. 91). Dire che all’origine del sogno sta una mancanza, un vuoto di essere, equivale ad affermare che la causa del sogno – e al tempo stesso il motore della speranza di colmare il vuoto in questione – è il desiderio. Poco sopra avevamo visto riaffermare il primato ontologico del lavoro, dell’attività finalistica che si presenta come un voler fare (come la fonte primaria, secondo Lukacs, di ogni progredire – non necessariamente nel senso del progresso in quanto valore ideologico! - del processo storico), ma poi Bloch rettifica parzialmente tale punto di vista: infatti, se da un lato ammette che “nel desiderare non c’è ancora niente del lavoro o dell’attività”, subito dopo aggiunge che “non c’è però un volere che non sia preceduto da un desiderare” (Vol. I p. 57). Il desiderio dunque non è solo la fonte dei sogni ad occhi aperti, ma innesca anche la speranza che vi si associa, assieme alla fede nella sua possibilità-realtà. Quanto alla speranza, Bloch la classifica negli “affetti di attesa” (accanto a paura, timore e fede) contrapponendola agli “affetti pieni” in ragione del suo carattere anticipatorio (Vol. I, p. 89). Nel sistema blochiano la speranza viene così a rivendicare un primato ontologico, paragonabile se non superiore a quello del lavoro, in quanto fondamento di ogni prassi umana: infatti Bloch la definisce, non a caso, “il più umano di tutti i moti dell’animo e accessibile solo agli uomini” (Vol. I, p. 90). In poche parole: la filosofia di Bloch si discosta dalla filosofia lukacsiana a mano a mano che fuoriesce dalla cornice della marxiana filosofia della prassi, collocando l’aspettativa-fede nei confronti del futuro al centro del proprio pensare: “La filosofia avrà coscienza del domani, prenderà partito per il futuro, saprà della speranza o non saprà più nulla” (Vol. I, p. 10). Infine chiude il cerchio riportando l’attenzione sul ruolo del sogno ad occhi aperti: “L’interesse rivoluzionario, con la conoscenza di quanto cattivo sia il mondo, con la conoscenza di quanto potrebbe essere buono se fosse diverso, ha bisogno del sogno da desto del miglioramento del mondo” (Vol. I, p. 113).

Prima di esplorare le conseguenze ideologiche di questo assurgere del principio speranza a fondamento di ogni prassi rivoluzionaria, vale la pena di fare un  passo indietro per approfondire il significato della triade sogno- desiderio – speranza attraverso la critica blochiana della teoria psicoanalitica. Bloch analizza il pensiero di Freud (cui dedica la maggiore attenzione, riconoscendone i meriti), Jung (che liquida con particolare acrimonia, accusandolo senza mezzi termini di cripto nazismo)  e Adler (al quale attribuisce minore importanza) accusandoli dello stesso errore di prospettiva: l’inconscio della psicoanalisi non è mai un elemento di progressioni ma consiste piuttosto di regressioni: “(Freud e Jung) considerano l’inconscio unicamente come un qualcosa di passato nello sviluppo storico, come qualcosa di sprofondato in cantina e presente solo lì…conoscono soltanto un inconscio rivolto all’indietro o al di sotto della coscienza già presente, non conoscono il preconscio del nuovo” (Vol. I, p. 77). La psicoanalisi, accusa insomma Bloch, procede con la testa girata al contrario, si nega ogni possibilità di guardare in avanti, di interrogare il futuro; pur avendo avuto il merito di scoprire che un’ampia quota della nostra vita psichica è sottratta alla coscienza, relega questo tesoro all’oscuro regno del passato. In Jung questa colpa è particolarmente grave, argomenta Bloch, nella misura in cui il passato in questione è appiattito sulle immagini archetipiche inscritte in una mente collettiva razzialmente connotata (di qui l’accusa di avere contribuito alla costruzione dell’immaginario fascista). Viceversa il limite di Freud, che si propone di portare razionalmente alla luce l’inconscio in quanto frutto della rimozione, consiste in ciò che quello che viene fatto sorgere da tale svelamento “è unicamente un giorno all’interno della vita privata e del ‘disagio’ di una civiltà alla quale a quanto pare non manca altro che una brezza psicoanalitica” (Vol. I, p. 65). L’ironia contenuta nel passaggio appena citato fa presagire che la critica si avvia ad assumere toni sociali e politici. E infatti: la psicoanalisi, argomenta Bloch, è una pratica rivolta ai singoli individui, che si propone di curare un disagio associato esclusivamente alla libido, alle pulsioni sessuali e alla loro difficile convivenza con le regole della morale borghese : “libido, nient’altro che libido per tutto il tempo…e con la libido nient’altro che psicologismo, senza ambiente sociale” (Vol. I, p. 100). Non a caso la psicoanalisi non si occupa mai della fame, e per quanto questa urli, non riceve mai un nome clinico, perché, annota ironicamente Bloch, “Pazienti e medici psicoanalisti provengono da un ceto medio che poco aveva da preoccuparsi del suo stomaco” (Vol. p. 78). 

Il nostro si avvia dunque a superare le tentazioni  idealistiche associate alle sue variazioni sull’intreccio fra sogno, desiderio e speranza, per rientrare nell’ambito di una concezione rigorosamente materialistica? Così sembrerebbe laddove liquida seccamente il paradigma freudiano con queste parole: “è evidente che non c’è nessuna concezione erotica della storia in luogo di quella economica, nessuna spiegazione del mondo in base alla libido invece che in base all’economia e alle sue sovrastrutture” (Vol. I, p. 80). Tuttavia non è così. La critica della concezione psicoanalitica dell’inconscio è propedeutica a un’identificazione di quest’ultimo con il preconscio, con il non ancora conscio; sogno, desiderio, speranza tornano al centro dell’ontologia blochiana in quanto ontologia del non ancora; l’inconscio così ridefinito viene sottratto ai labirinti della libido individuale (borghese) e restituito a una dimensione, al tempo stesso, storica e collettiva (di classe): “tutte le epoche di svolta sono pertanto colme, e anche stracolme, di non ancora conscio; e se ne fa portatrice una classe in ascesa” (Vol. I, p. 141). In barba a questa affermazione che strizza l’occhio a Marx, è difficile non riconoscere qui una eco dei tanto vituperati archetipi junghiani (ancorché storicizzati e ideologizzati). 

Dopo avere introdotto il dubbio che l’elezione della speranza a fondamento ontologico del superamento del capitalismo rischi di connotare in senso idealistico il sistema filosofico blochiano, tocca verificarne la fondatezza esaminando, nell’ordine, il concetto di utopia concreta elaborato da Bloch e la sua rappresentazione del comunismo realizzato che, come vedremo, rasenta la profezia di un futuro che ha tutte le caratteristiche d’un paradiso in terra. 

Ernst Bloch

2. Utopia concreta. Logica della tendenza e principio di immanenza

Non ho qui lo spazio – né tale impresa è funzionale all’obiettivo di questo scritto – di riassumere il mostruoso sfoggio di erudizione di cui Bloch fa mostra ripercorrendo la storia dell’utopia, dall’antica Grecia ai vari Owen, Fourier e Proudhon, passando per Gioacchino da Fiore, Thomas More e Campanella. Trattando del socialismo pre marxista, Bloch definisce donchisciotteschi i loro sogni idealisti: “Don Chisciotte è il patrono dei social-idealisti onestamente astratti…(che vogliono) guarire o addirittura rovesciare con la morale ciò che è affrontabile solo con l’economia…un’anima pura senza residenza nei movimenti del mondo e senza conoscenza degli interessi meno puri che muovono il mondo” (Vol. III, p. 1209). In barba a questa critica, il nostro non può tuttavia rinunciare – pena auto smentirsi – a esaltare il ruolo rivoluzionario del sogno d’un futuro migliore, per cui rettifica parzialmente il giudizio appena citato scrivendo, poche pagine dopo: “il fattore soggettivo, per non essere disfattista, deve sempre possedere un elemento del donchisciottismo bene inteso” (Vol. III, p. 1217). 

Per cogliere il significato di questo “donchisciottismo bene inteso”, occorre spiegare a quale postura ideologica Bloch lo contrappone: il bersaglio è quella “idolatria oggettivistica dell’obiettivamente possibile che attende, facendo l’occhiolino,  che le condizioni economiche siano divenute completamente mature” (Vol. II, p. 667). Questo attendismo, che è l’esatto contrario del talento di Lenin nel cogliere il momento giusto per sferrare il colpo mortale al nemico, irrita profondamente Bloch, il quale disprezza “questa volontà troppo soppesata, troppo contemplata” in cui la volontà stessa finisce inevitabilmente per spegnersi, al punto che “persino “nell’azione rivoluzionaria e nella sua rabbia” diventa una forma di attendismo “gradita ai tiepidi” (Vol. III, p, 1092). Ma qual è, allora, secondo Bloch, il giusto punto di equilibrio fra attendismo e donchisciottismo bene inteso? Il nostro oscilla fra due riposte, la prima delle quali rischia di farlo regredire all’idolatria oggettivistica che pure spregia, mentre la seconda lo proietta verso un donchisciottismo tutt’altro che bene inteso. La prima riposta viene fatta discendere dal detto marxiano secondo cui l’umanità si pone sempre e solo compiti che può risolvere: “non tutte le conoscenze e opere sono possibili in tutti i tempi, la storia ha una sua tabella di marcia (sottolineatura mia), spesso le opere che trascendono il loro tempo non sono nemmeno concepibili, meno che mai eseguibili” ((Vol. I, p. 153). Posto che questa rischia di suonare come una tautologia, e messa da parte l’allusione alla tabella di marcia della storia (su cui torneremo a breve) veniamo alla seconda risposta: “Tutto ciò che è reale, trapassa, nel suo fronte processuale, nel possibile, è possibile è tutto ciò che in primo luogo è parzialmente condizionato, in quanto non ancora determinato in maniera compiuta o conclusa” (Vol. I, p. 231). Si oscilla insomma fra obiettivismo e soggettivismo puro. Un soggettivismo che si aggrappa alla categoria del possibile che è centrale anche nell’ontologia lukacsiana (2), con la differenza che, per Lukacs, viene giocata in opposizione alla visione determinista/immanentista fondata sulla categoria di necessità storica, laddove in Bloch apre la strada proprio a questa soluzione immanentista, nella misura in cui la mediazione fra possibilità (oggettiva) e volontà (soggettiva) viene affidata al concetto di tendenza.  

La tendenza, che è dialettica nel suo decorso, scrive Bloch, è “insita nella storia” e la speranza è “giusta”, in tanto e in quanto “mediata secondo la tendenza storica”. E la storia (vedi sopra) “ha una tabella di marcia”, viaggia cioè verso un esito necessario che è inscritto – immanente -nel processo del suo dispiegarsi. L’utopia concreta è dunque un’utopia anticipatrice che non si disperde nell’immaginario di un socialismo astratto, meramente fantasticato, ma sarebbe piuttosto “una funzione trascendente senza trascendenza”. Ma questa paradossale unità dei contrari ha poco da spartire con l’hegeliana (e marxiana) negazione della negazione, nella misura in cui scade piuttosto a mera giustapposizione verbale, dal momento che, alla fine dell’argomentazione blochiana, quel che resta è una funzione puramente immanente, per cui quel puramente che nega ogni mediazione si rovescia in trascendenza (e addirittura, come vedremo più avanti, in vera e propria rivelazione religiosa). L’utopia concreta è un “futuro illuminato dal materialismo storico, nel e a partire dal passato, come nel e a partire dal presente, a partire quindi dalle tendenze che operano e continuano a operare” (Vol. II, p. 715). Tutto è già contenuto nel grembo della storia, insomma, che qui non è scienza nel senso lukacsiano di processo mosso da catene causali conoscibili solo post festum, ma assume la natura di dispiegamento/realizzazione di un fine inscritto nella tendenza che, scrive Bloch; “sarebbe impensabile senza tale relazione di finalità” (Vol. II, p. 994). Due esempi di questa concezione della tendenza come “tensione di ciò che è maturo e impedito”, annuncio della liberazione di forme e contenuti “che si sono già sviluppati nel grembo della società presente” (Vol.  II, p. 717) si riferiscono, rispettivamente, al progresso tecnico - “l’apparato delle macchine con tutta la sua artificialità, già in questa società si presenta come un elemento di un’altra società” (Vol. II, p. 1041) - e all’idea secondo cui la rivoluzione borghese conterrebbe in potenza quell’emancipazione umana che toccherà alla rivoluzione socialista portare a compimento: “il citoyen che Marx fu il primo a distinguere da l’homme, era pensato come membro di una polis non egoistica e perciò ancora immaginaria”, e, per quanto in modo generico e spento “anticipa l’immagine guida del compagno” (Vol. III, pp. 1083-1084). 

A discolpa di Bloch occorre riconoscere che questa sua visione non è priva di agganci nell’opera di Marx, nella quale,  come ha sottolineato Costanzo Preve (3), sono presenti tre distinti regimi discorsivi: il discorso grande-narrativo, il discorso deterministico-naturalistico e il discorso ontologico-sociale. A parere di chi scrive, laddove Lukacs incarna quest’ultimo regime, Bloch resta ancorato ai primi due. In particolare, le argomentazioni di Bloch appena esaminate in merito al concetto di tendenza ricadono pienamente sotto il regime deterministico-naturalistico, rinviano cioè a quel concetto di necessità, elaborato dalla scienza ottocentesca, che risponde a due requisiti fondamentali: da un lato un nesso rigoroso di causalità fra i fenomeni analizzati, dall’altro la possibilità di anticiparne e prevederne gli esiti processuali. Anche in Marx esistono tracce di una mentalità scientifico-idealistica in ragione della quale la moderna produzione capitalistica assume il volto di una entità cosalmente impersonale,  si avverte cioè un’influenza del concetto di storia naturale che fa sì che le legalità di tipo naturalistico vengano estese sotto forma di specifici vincoli necessitanti a quella sezione della natura chiamata società. Senonché la teoria marxiana non può essere contenuta in questa cornice mitico-messianica, e gli elementi in questione sono secondari rispetto al filone fondamentale del pensiero di Marx che, come chiarito dall’ultimo Lukacs è piuttosto di tipo ontologico-sociale, per cui esclude qualsiasi teleologia automatica della storia. Se invece si resta ingabbiati in questo regime discorsivo, l’esito è inevitabilmente, come vedremo nel prossimo paragrafo, l’approdo a una visione profetico-messianica, se non esplicitamente teologica, del processo rivoluzionario.  

3. Il comunismo come paradiso in terra

Pur non ignorando la reticenza di Marx a descrivere – se non a grandi linee - le caratteristiche del socialismo, per tacere di quelle del comunismo realizzato, e pur ammettendo che lo stesso Marx non ha mai dipinto alcun paradiso in terra (Vol. II, p. 714), Bloch non si è al contrario risparmiato nel descrivere con toni enfatici le meraviglie della futura società socialista (per inciso, tanta enfasi cozza con il fatto che buona parte della sua vita si è svolta nel contesto del socialismo reale, contesto che lui stesso ha finito per rinnegare). Il primo gradino di questa ascesa verso un futuro ideale coincide con l’affermazione che si tratterà d’un mondo caratterizzato da una comunità “assolutamente non antagonistica”, di “un unico movimento in avanti nel mondo trasformabile e implicante felicità” (Vol. I p. 337). A coronamento della vittoriosa lotta di classe proletaria “brilla la pace lontana, la lontana occasione di essere solidali con tutti gli uomini, amici di tutti” (Vol. I, p. 43) , E ancora, con immagine altamente poetica (e in palese conflitto con la concezione dialettica della storia e accenti più vicini a Fukuyama (4) che a Marx): “da tutte le dissonanze del tempo s’innalza la quiete cristallina, come quiete della fine della storia” (Vol. II, p. 991). Un futuro insomma di abbondanza, pace, amore universale e felicità, non dissimile dalla terra “dove fluiscono realmente e simbolicamente latte e miele” (Vol. III, p., 1514) che tutte le religioni superiori eleggono a loro meta - meta che, secondo Bloch, sarebbe esattamente la stessa di quella ambita dall’ateismo pieno di contenuto, con la sola differenza dell’assenza di dio (ma, come vedremo fra breve, dio, o almeno la dimensione del divino, è tutt’altro che assente in questa narrazione).

Il secondo gradino di questa scala miracolosa, consiste nel rivendicare la convergenza fra anarchici e marxisti sul terreno della profezia dell’estinzione dello stato. (Vol. II, p. 660). La collettività socialista potrà infatti sbarazzarsi di questa ingombrante istituzione politica - il cui ruolo consiste nel mediare i conflitti fra gli interessi di tutte le classi sociali – nella misura in cui la collettività non si opporrà più agli individui ma promanerà da essi, non appena questi non saranno più divisi in classi dagli interessi contrapposti. Anche qui è difficile capire come Bloch, il quale, perlomeno finché non si è allontanato dal socialismo reale, aveva difeso senza se e senza ma l’esperienza dell’Unione Sovietica e degli altri Paesi del blocco socialista, possa riproporre l’utopia marxiana nei suoi termini originari (5), benché lo stesso Lenin  - che pure l’aveva rilanciata in Stato e rivoluzione (6) – ne avesse preso le distanze. Di più: l’insistenza sul venir meno della contrapposizione fra comunità e individuo, che pure può rivendicare una qualche pezza d’appoggio nella filosofia marxiana (soprattutto in quella del giovane Marx), assume qui una certa venatura liberale (7), ove si consideri che, al di là di ogni discorso sull’emancipazione individuale nella società socialista, nessun serio fondamento può essere rivendicato, all’interno del discorso marxiano, che consenta di descrivere la comunità a venire come “promanante” dagli individui che ne faranno parte, ancorché non più divisi in classi. Nel socialismo, insiste Bloch, “l’individuo scompare talmente poco da liberarsi sul serio qui soltanto, perché può diventare umano” (Vol. III, p. 1123). Posto che nessun filosofo marxista ha mai teorizzato la scomparsa dell’individuo, né il suo annullamento nella comunità, il punto è che, a un secolo e mezzo dall’apparire del progetto di trasformazione socialista e dei molteplici tentativi di metterlo in pratica,  dovrebbe essere chiaro che il superamento del conflitto di classe (che resta una meta di là da venire, come confermano le esperienze della Cina e altri paesi socialisti) non implica automaticamente il superamento di ogni tipo di conflitto sociale, culturale e politico, per cui lo Stato, in quanto luogo di sintesi e mediazione dei conflitti, non sembra destinato a estinguersi. Ma è soprattutto l’allusione a quel “divenire umano dell’individuo”, dove è sottinteso che ci si riferisce a un divenire autenticamente umano, in opposizione all’umanità alienata, estraniata e dunque “inautentica”, dell’individuo borghese, che lascia riaffiorare l’elemento teologico che regge l’intero impianto dell’utopia blochiana.

Il terzo gradino è la esplicita teologizzazionione della narrazione utopistica. L’utopia socialista viene posta da Bloch come momento culminante di un  processo di secolarizzazione/umanizzazione del messianesimo religioso (in particolare del messianesimo giudaico cristiano). Una frase come la seguente: “l’ateismo è tanto poco il nemico dell’utopia religiosa da formarne il presupposto: senza ateismo il messianesimo non ha luogo” (Vol. III, p. 1386), è da intendersi nel senso che solo l’umanizzazione della figura divina, la sua estrinsecazione in un essere di carne e sangue, consente di dar corso alla promessa messianica. La trasposizione della promessa di un paradiso che si colloca nella trascendenza, nell’aldilà , nella promessa di un paradiso in terra, che si colloca nella latenza di un possibile già presente da realizzarsi nella concretezza di un futuro storico è un processo che avviene per gradi. Il Dio di Mosè, scrive Bloch, è un Dio della fine dei giorni che fa del futuro la struttura dell’essere (Vol. III, p. 1427); “l’impulso verso l’alto diventa da ultimo impulso in avanti” (Vol. III, p. 1476) e se i profeti greci, come Cassandra, annunciavano un destino inesorabile, scritto negli astri, i profeti ebraici rivelano al contrario che il destino può essere cambiato. La fede cristiana va oltre perché, nella misura in cui vive della realtà storica del suo fondatore, “essa è essenzialmente il seguire una vita, non un’immagine di culto e la sua gnosi” (Vol. III, p. 1454), la lieta novella consiste nel “superamento dell’assoluta trascendenza di Dio attraverso la omousia, l’eguaglianza di Cristo con Dio” (Vol. III, p. 1461).  Gioacchino da Fiore completa infine l’opera: la sua teoria dei tre stadi confina la teologia del Padre in un passato di paura e servitù, “dissolve Cristo in una comune” e strappa l’epoca della beatitudine al regno della trascendenza per proiettarla in un futuro storico (Vol. II, pp. 585-587). 

Gioacchino da Fiore

Fin qui il ragionamento blochiano potrebbe essere accolto come un esercizio – più letterario che storico – di retrodatazione dei contenuti della moderna utopia sociale in un passato millenario. Una regressione, se si vuole, dalla marxiana critica della religione all’ateismo antropologico (ancora venato di idealismo) di un Feuerbach, per cui Dio appare come “ipostatizzazione dell’essenza umana non ancora divenuta nella sua realtà” (Vol. III, p. 1489). Il discorso si fa più problematico allorché l’annuncio messianico perde il carattere di futuro storico – ancorché infiocchettato di improbabili meraviglie, e sbanda pericolosamente verso una teologia evoluzionista alla Teilhard de Chardin (8), per cui l’umanità diventa, come nelle visioni del teologo gesuita, il “cervello della Terra”, “l’anima del mondo” (Vol. III, p. 1334).  Riaffiorano addirittura immagini gnostiche, laddove Bloch cita il mito che affida a un’umanità divinizzata il compito di portare a termine “tutto ciò che egli (Dio) ha iniziato e lasciato incompiuto” (vol. II, p. 992) o evoca la profezia secondo cui “nel settimo giorno saremo noi stessi” (Vol. II, p 990). Certamente Bloch intende proporre una versione secolare, laica, di queste immagini mitiche, ma costruendo tale versione a partire da un’interpretazione a dir poco opinabile delle parole di Marx in merito a un futuro in cui si compiranno, ad un tempo, i processi convergenti di umanizzazione della natura e naturalizzazione dell’uomo, rischia di attribuire a tale chiasmo un significato non meno miracoloso di quello che Teilhard de Chardin attribuisce al suo “punto omega”. Così arriva a sostenere che il materialismo dialettico “non conosce un ordine e una chiusura voluti dalla natura” (Vol. III, p,. 1282) (negando il sopracitato principio lukacsiano secondo cui l’arretramento della barriera naturale non può mai significare la sua rimozione totale). Così arriva a presupporre l’esistenza di uno scopo immanente (ancorché sui generis) nella natura come rispondenza allo scopo dell’agire umano, per cui “la parte esplicitamente soggettivo-finale della natura (il mondo umano) sta e può stare in costante scambio pratico con la parte soggettivo finale inespressa. Fino al divenire identiche di entrambe” (Vol. III, p. 1533). Una volta oltrepassato il principio che limita il regno della teleologia all’attività intenzionale umana modellata sul lavoro come ricambio organico uomo-natura, tutto diventa possibile, anche l’abolizione della morte (sogno che viene adombrato in più occasioni nei tre volumi del Principio speranza). 

4. Il rivoluzionario oltre le tentazioni mistiche        

Mi rendo conto che, da quanto finora argomentato, rischia di emergere l’immagine di un Bloch filosofo totalmente appiattito sul registro deterministico-naturalistico del discorso marxiano, e di un Bloch politico inspirato da valori mistico-religiosi, non lontano dall’ideologia peace & love delle controculture nordamericane degli anni Sessanta. Fermarsi qui significherebbe però non rendere giustizia alla figura del Bloch rivoluzionario, saldamente radicato (ancorché non sempre esente dall’influenza di tendenze contrastanti) in una prospettiva anticapitalista. In merito all’utopia sociale come trionfo dell’amore universale, ad esempio, il nostro non perde di vista il fatto che il giudizio di Marx, nei confronti di coloro che predicano il regno dell’amore, era che “quest’amore si perde in frasi sentimentali da cui non viene eliminata nessuna situazione effettiva e fattuale”, e che esso “infiacchisce l’uomo con l’enorme pappa sentimentale con cui lo ciba” (Vol. I, p. 321). Per ribadire ancora più seccamente, un paio di pagine dopo, che “senza partigianeria nell’amore, con un polo d’odio altrettanto concreto , non c’è amore autentico (sottolineatura mia: tanto per ribadire che la sinistra “buonista” d’oggidì, permanentemente mobilitata contro gli “odiatori”, non  trova sponda nel discorso blochiano); senza la parzialità del punto di vista rivoluzionario di classe c’è soltanto idealismo all’indietro invece che prassi in avanti” (Vol. I, p. 323).  Per dirla altrimenti: l’interpretazione blochiana della marxiana filosofia della prassi, a partire  dall’undicesima tesi su Feuerbach (finora i filosofi hanno soltanto, ecc. ) non va nella direzione di un banale pragmatismo (“un pensiero non è vero perché è utile ma è utile perché è vero”),  ma prende distanza da un certo irenismo filosofico, sprezzantemente equiparato alla masturbazione mentale - “ la filosofia e lo studio del mondo reale stanno fra loro come l’onanismo e l’amore sessuale” (Vol. I, p. 328) -, per cui il pensiero filosofico è legittimato solo nella misura in cui si fa arma della lotta (e dell’odio) di classe.

Un altro equivoco può nascere dal fatto che, nell’esaltare la scienza e la tecnologia come strumenti del doppio processo di umanizzazione della natura e naturalizzazione dell’uomo, Bloch sembra perdere di vista il fatto che il sapere tecnoscientifico non è affatto “neutrale”, privo di connotazioni di classe, e quindi - come pensano oggi certi entusiasti “di sinistra” della rivoluzione digitale (9) – direttamente convertibile in moneta sonante per gli obiettivi e i progetti della rivoluzione socialista. Posto che in certi passaggi della sua opera il nostro non appare esente da tale tentazione, occorre prendere atto che in altre occasioni appare capace di aggiustare il tiro, come laddove scrive che “il giubilo per grandiosi progetti tecnologici non vale nulla se non si pensa insieme alla classe e alla condizione di classe per cui tali prodigi avvengono…a progressi nel dominio della natura possono corrispondere enormi regressi nella società” (Vol. II, p. 803). In altre parole: i “miracoli” della scienza e della tecnica che Bloch immagina nell’utopistico mondo del futuro (vedi sopra), sono implicitamente attribuiti a un sapere radicalmente trasformato nei suoi metodi, nei suoi principi e nelle sue pratiche dalla rivoluzione socialista, perché la tecnica borghese “sta in un rapporto puramente commerciale, estraniato fin dalle sue radici, con le forze naturali con cui essa opera dall’esterno” (Vol. II, p. 768). Del resto Bloch è talmente consapevole di questa disfunzionalità della tecnica di classe (borghese) a una trasformazione di segno progressivo del mondo naturale, da mettere in luce, con un vero lampo di genialità, lo stretto rapporto di affinità esistente fra catastrofe tecnologica e crisi economica (Vol. II, p. 800). 

Vale la pena di segnalare un altro passaggio che, a mio avviso, contribuisce a riscattare – almeno in parte – certi svolazzi mistici su un futuro in grado di realizzare le profezie religiose di trionfo sulla morte: mi riferisco a certe laicissime riflessioni che Bloch dedica, nel terzo volume del Principio speranza, alla figura dell’eroe comunista. “Solo una specie di uomini, leggiamo, se la cava sulla via verso la morte quasi senza consolazione: l’eroe rosso” (Vol. III p. 1353). Il suo eroismo, che nulla a che fare con quello dei martiri cristiani o dei guerrieri islamici che si avviano all’olocausto in vista di un premio ultraterreno, consiste nella disponibilità a sacrificarsi senza speranza di resurrezione. Di più, scrive Bloch, ci si sacrifica anche senza speranza che il proprio eroismo venga celebrato e ricordato: “questo materialista muore come se tutta l’eternità fosse sua…la coscienza personale è talmente assunta nella coscienza di classe che per la persona non resta nemmeno decisivo essere ricordata o no sulla via verso la vittoria (Vol. III, p. 1354). 

Esiste tuttavia un tema rispetto al quale l’atteggiamento di Bloch resta costitutivamente ambiguo e, sotto vari aspetti, francamente contraddittorio: mi riferisco alla questione della libertà e dei diritti individuali. Non è che il nostro non abbia le idee chiare sulla posizione marxiana in merito. In più occasioni, infatti, ricorda come Marx, parlando di Proudhon, e più in generale degli anarchici, abbia ribadito che “l’individuo in libertà non va oltre la società di imprenditori privati “ (Vol. II, p. 655) e come, per costoro “non è il capitale ma lo stato a rappresentare il male principale” (Vol. II, p. 659) (punto di vista, noto per inciso, che appare oggi condiviso dalla stragrande maggioranza dei militanti delle cosiddette sinistre “alternative” e radicali, del tutto incapaci di cogliere la natura dello stato come terreno di scontro fra opposti interessi di classe (10) piuttosto che come incarnazione del male assoluto). Purtuttavia Bloch non riesce a far del tutto proprio questo punto di vista. Sulla questione dello stato, come si è già visto, resta fedele al dogma dell’estinzione dello stato e della sua riduzione “alla amministrazione delle cose e alla direzione dei processi di produzione”, definizione per cui si rifà più direttamente ad Engels che a Marx (11), e nella sua galleria delle utopie storiche, appare poco simpatetico nei confronti di quelle di età barocca (come la Città del Sole di Campanella) che gli appaiono autoritarie e burocratiche , in ragione della convergenza di interessi fra borghesia e monarchia assoluta, fautrici di “un ordine senza classi ma estremamente gerarchico”, nel quale “tutti i cittadini devono lavorare, non esiste sfruttamento né profitto, il benessere generale è il compito supremo” (Vol. II, p. 601).

Non sono in grado di valutare se la sua posizione in merito contenga una critica, sia pure indiretta, nei confronti dei regimi del socialismo reale. Quel che è certo è che, quando parla di libertà e dei diritti dell’uomo, con particolare attenzione alla tradizione giusnaturalista, non riesce a evitare di prendere distanza dal punto di vista di Marx che pure ben conosce. Egli è infatti consapevole della radicale ambiguità del concetto di libertà, del “suo particolarmente grande mutamento di funzione nel corso della storia”, nonché della necessità di “distinguere l’elemento formale di questa relazione: libertà da o per qualcosa” (Vol. II, pp. 606-607).  Così come è ben consapevole che il cosiddetto “diritto naturale” è “chiaramente democratico-borghese, non solo per la sua difesa della proprietà privata, ma soprattutto per la rivendicazione di universalità, di validità generale per tutti dei principi giuridici” (Vol. II, p. 614). Sa benissimo che i diritti dell’uomo francesi (oggi perfezionati dalla dichiarazione dei diritti universali dell’uomo del 1948) “sono il postulato e la sovrastruttura giuridica di una borghesia ormai matura, della vittoria del modo capitalistico-individuale contro corporazioni, società dei ceti, mercato sottoposto a vincoli” (Vol. II, p. 619). Ma così come insiste nel vedere nel citoyen l’antesignano del compagno (vedi sopra), insiste parimenti nel vedere nel giusnaturalismo (con particolare attenzione nei confronti della formulazione offertane da Rousseau) il merito di una democrazia concepita come “una aristocrazia concessa a tutti”, aggiungendo che, se è vero che è una illusione, si tratta di “un’illusione eroica di un mondo senza corruzione e oppressione, in cui vi è dignità umana” (Vol. II, p. 620). Peccato che questa illusione sia all’origine di tutti i “cittadinismi” bene intenzionati, convinti di poter sanare/rifondare la democrazia borghese senza manomettere i meccanismi dello sfruttamento capitalistico, da Giustizia e Libertà all’M5S, passando per i girotondi post Tangentopoli, per restare in ambito italiano. 

Ma se questi sprovveduti apologeti di un diritto universale liberato dai particolarismi dell’interesse di classe possono trovare conforto in certi aspetti della filosofia blochiana, non altrettanto si può dire per i militanti di quei movimenti  post sessantottini che hanno abbandonato la lotta per i diritti sociali per quella che Boltanski e Chiapello (12) hanno definito “critica artistica”, riferendosi alla variegata galassia di movimenti portatori di istanze antiautoritarie a partire da bisogni e interessi di specifici gruppi sociali. Mi piace infatti concludere questa sintetica analisi critica del capolavoro di Ernst Bloch rendendo omaggio alla straordinaria lucidità anticipatrice con cui ha saputo criticare certe tendenze dei movimenti giovanili e del femminismo. Nei programmi di questi gruppi borghesi, scrive in un passaggio in cui sta parlando di giovani e donne (ma che oggi potrebbe a buon diritto inglobare il movimento Lgbt e relative propaggini), “non campeggia la rivoluzione ma la secessione…è assente la volontà di ristrutturare l’intera società” (Vol. II, p. 671). Nelle stesse pagine ricorda inoltre che un presunto spirito “antiborghese” era marchio distintivo dei giovani hitleriani e, sempre a proposito delle smanie giovaniliste che esaltano il movimento per il movimento - condivise, sottolineerei, da certe avanguardie artistiche di ieri e oggi, nonché dalle tesi dei cosiddetti “accelerazionisti” (13) -, argomenta (in sintonia con il discorso di Benjamin sul fatto che “tirare il freno a mano della storia” (14) può essere il più radicale atto rivoluzionario) che “proprio l’amore di quiete può essere più lontano dalla frenesia capitalistica che non una gioventù che scambi l’ossessione con la vita” (Vol. I. p. 50).

Quanto al femminismo, dopo avere acutamente rilevato che anche per questa ideologia, al pari di quella giovanilista, vale l’osservazione che l’oppressione familiare “venne tanto più avvertita quanto più essa svaniva” (Vol. II, p. 673), cogliendo il nesso dialettico fra processo di individualizzazione, venir meno del ruolo delle strutture tradizionali nel garantire la tenuta del legame sociale e nuove modalità di accumulazione capitalistica, osserva che l’utopia femminista ottiene riconoscimento sociale, non a caso, “solo quando il bisogno capitalistico di forze produttive le diede via libera” (Vol. II, p. 681). Mentre poche pagine prima aveva osservato come il motore della rivolta va ricercato nel momento storico in cui “un innegabile odio per il maschio prese forma: dall’odio della persona oppressa e contemporaneamente dal riconoscimento controvoglia, di qui l’invidia, la competizione e la volontà grottesca di dimostrarsi la più forte” (Vol. II, p. 678). Per concludere con il significativo riconoscimento che “la differenza fra i sessi si trova su un terreno diverso da quello della differenza artificiale prodotta dalla società di classe, quindi non scompare con essa” (Vol. II, p. 686). Riconoscimento che riscatta, almeno in parte, quella sua visione della futura società socialista in quanto paradiso in terra in cui verrebbero meno tutti conflitti e le contraddizioni sociali. 

Note 

(1) G. Lukacs, Ontologia dell’essere sociale, 4 voll., Pigreco, Milano 2012.

(2) Op. cit.

(3) C. Preve, La filosofia imperfetta. Proposta di ricostruzione del marxismo contemporaneo, Franco Angeli, Milano 1984.

(4) F. Fukuyama, La fine della storia e l’ultimo uomo, Rizzoli, Milano 2003. 

(5) Cfr. K. Marx, Critica al programma di Gotha. E testi sulla transizione democratica al socialismo, Editori Riuniti, Roma 2021. 

(6) V. Lenin, Stato e rivoluzione, Edizioni clandestine, 2017.

(7) Cfr. A. Zhok, Critica della ragione liberale, Meltemi, Milano 2019. 

(8) Cfr. Teilhard de Chardin, L’energia umana tra scienza e fede, Nuove Partiche, Milano 1997.

(9) Vedi le tesi di Antonio Negri e più in generale di tutti gli autori di scuola post operaista sulla funzione obiettivamente rivoluzionaria della rivoluzione digitale (e sui lavoratori della conoscenza come nuovo soggetto rivoluzionario). Me ne sono occupato in Utopie letali, Jaka Book, Milano 2013.  

10) Cfr. la critica all’antistatalismo delle sinistre radicali di A. G. Linera in   Democrazia, stato, rivoluzione, Meltemi, Milano 2020. 

(11) Sulla concezione engelsiana della transizione al socialismo cfr. V. Giacché, “Socialismo e fine della produzione mercantile nell’Anti-Duhring di Friedrich Engels” in MarxVentuno,  n. 1, gennaio-febbraio 2021, pp. 105-125. 

(12) Cfr. L Boltanski, E. Chiapello, Il nuovo spirito del capitalismo, Mimesis, Milano-Udine 2014

(13) Cfr. A. Williams, N. Snricek,  Manifesto accelerazionista, Laterza, Roma-Bari 2018.

(14) Cfr. W. Benjamin, Tesi di filosofia della storia, Mimesis, Milano-Udine 2012. 

  

                      

 

            

SOCIALISMO DEI MARGINI

ITALIA MERIDIONALE E IRLANDA FRA FINE 800 E PRIMO 900  

Perché le sole rivoluzioni socialiste riuscite sono avvenute in paesi economicamente “arretrati”, sono state, per dirla con Gramsci, rivoluzioni contro Il Capitale di Marx, il quale riteneva che il socialismo si sarebbe potuto realizzare solo nei Paesi a elevato sviluppo industriale? Perché il marxismo occidentale, per dirla con Losurdo, è scivolato lungo una spirale che lo ha trascinato dal comunismo alla socialdemocrazia, fino a naufragare nella palude del liberalismo? Perché non è quasi mai riuscito a riconoscere il filo rosso che collega la lotta di classe alla lotta delle nazioni oppresse della periferia mondiale, appiattendosi su un internazionalismo astratto sempre meno distinguibile dal cosmopolitismo borghese? Il libro di Michele Cento e Roberta Ferrari (Il socialismo ai margini. Classe e nazione nel Sud Italia e in Irlanda, Rubettino editore) non ha l’ambizione di rispondere a questi tre interrogativi, ma offre preziosi spunti di riflessione per affrontarli, a partire dall’analisi storica delle lotte di classe nell’Italia Meridionale e in Irlanda fra fine Ottocento e primo Novecento. 

I. Sud Italia (dai Fasci siciliani al sindacalismo rivoluzionario campano)

La prima parte del libro è dedicata all’Italia Meridionale, con particolare attenzione al movimento siciliano dei Fasci e alla corrente sindacal-rivoluzionaria del socialismo campano. Il riferimento all’intreccio fra questione nazionale e questione sociale rinvia qui, inevitabilmente, alla trasformazione della Sicilia, e più in generale di tutto il Meridione, in colonia agricola del Nord commerciale e industriale, un processo che, sotto vari aspetti, mima quello del rapporto fra potenze coloniali e nazioni colonizzate, con la cooptazione delle élites locali in funzione di borghesie compradore (nel nostro caso degli agrari meridionali i quali, in cambio della loro collaborazione, ottengono significativi spazi di potere sul governo nazionale). 

Il tema non è qui approfondito in misura paragonabile a quella di certi lavori di Nicola Zitara (1), in compenso viene molto bene evidenziato il conflitto ideologico fra il socialismo rivoluzionario dei Fasci e il socialismo “evoluzionista” delle regioni settentrionali del Paese. Se è vero che i Fasci, a mano a mano che si sviluppano e affondano le radici nel tessuto sociale siciliano, eleggono a fondamento del loro statuto il programma socialista emerso dal Congresso di Genova del 1892, è altrettanto vero che il fatto che il primo vero moto insurrezionale di tipo socialista avvenga – come sottolineato da Benedetto Croce – nella regione meno industriale e progredita d’Italia, stride clamorosamente con la “filosofia” di un movimento sviluppatosi – perlomeno al Nord – sotto l’insegna di un marxismo intriso di positivismo evoluzionista.  

Da un lato abbiamo, invece di un movimento operaio già organizzato, “un insieme eterogeneo di braccianti e coloni, mezzadri e piccoli proprietari, operai e ferrovieri, impiegati e zolfatari” che converge sotto le bandiere dei Fasci “in nome di un comune rifiuto dello sfruttamento padronale e dell’impoverimento operato da un fisco oppressivo con le fasce più deboli della popolazione” (noto, per inciso, che la modalità di convergenza così analizzata evoca quel fenomeno che Ernesto Laclau (2) ha definito “momento populista”, riferendosi alla “catena equivalenziale” che viene saldandosi fra le rivendicazioni eterogenee di una serie di gruppi sociali nei confronti del potere politico). Gli autori descrivono questo blocco sociale come “un composto instabile che eredita dal passato l’elemento insurrezionale e spontaneo”, e sottolineano come tale elemento risulti indigeribile per un centro socialista milanese più inspirato dal positivismo lombardo che da Marx. 

Invece di prendere atto che l’avvento dei Fasci dimostra come un ritardo dell’industrializzazione non comporti l’impossibilità di indirizzare la lotta di classe verso obiettivi politicamente avanzati (come di lì a poco avrebbe confermato la rivoluzione russa del 1917, al pari di quelle successive, a partire da quella cinese), i socialisti non rinunciano al dogma secondo cui solo la maturazione delle “condizioni oggettive” può garantire un adeguato livello di sviluppo della coscienza di classe. Ecco perché, scrivono gli autori, “il Partito socialista non coglie l’essenza capitalistica dell’agricoltura siciliana e si ferma a osservarne l’involucro feudale, non realizza che il piccolo contadino e il fittavolo dipendono dal grande proprietario come il bracciante e che la loro insubordinazione ha un significato politico quantomeno analogo delle sollevazioni dei braccianti padani”. Questa mancata comprensione è la ragione della scarsa solidarietà del socialismo settentrionale nei confronti di un movimento che, anche per questo motivo, andrà incontro alla repressione e alla sconfitta, anche se sulle ceneri dei Fasci si svilupperà successivamente un socialismo agrario di impianto municipalista e cooperativista.

Lo schema si ripropone qualche anno più tardi con il conflitto fra centrale socialista settentrionale e un socialismo campano di inspirazione sindacalista rivoluzionaria. Il fascino che le idee del sindacalismo rivoluzionario esercitano nel Sud Italia, non è solo espressione della preminenza accordata al fattore economico su quello politico, ma anche del fatto che quest’ultimo viene identificato soprattutto con lo sciopero, inteso come momento culminante della coscienza di classe, oltre alla maggiore importanza attribuita alla politica agita localmente rispetto all’ossessione parlamentarista delle leadership nazionali. Gli autori citano in merito il giudizio di Gramsci, il quale vedeva nel sindacalismo la reazione spontanea delle masse contro la politica dei capi riformisti. 

L’atteggiamento di questi ultimi nei confronti delle lotte operaie meridionali attingerà particolari livelli di opportunismo, arrivando a condannare gli scioperi in quanto dannosi per le imprese più grandi e avanzate del Sud, e quindi come fattori di rallentamento del processo di modernizzazione e di creazione delle condizioni obiettive indispensabili allo sviluppo di una “vera” lotta di classe. Turati e soci si illudono di poter trovare un punto di incontro con la borghesia industriale avanzata nella comune opposizione alla reazione agraria, senza comprendere, a differenza di Labriola, che il punto di forza del liberalismo giolittiano consiste “nella capacità di saldare vecchia e nuova borghesia attorno allo Stato, alle sue politiche di spesa che premiano i grandi gruppi industriali, a un fisco che opprime il proletariato e alla protezione doganale del blocco agrario-industriale”. 

Filippo Turati

Così freneranno le lotte, scommettendo sulla mediazione con i capitalisti più “moderni” per andare a sbattere contro la resistenza, non dei piccoli imprenditori “arretrati”, bensì proprio dei rappresentanti della borghesia più avanzata (né questo basterà a far loro capire che modernità e autoritarismo non sono incompatibili, incomprensione che si rivelerà tragica nel momento in cui occorrerà fronteggiare la sfida del fascismo). Così insisteranno nella ricerca di una risposta “tecnica” al problema del mancato sviluppo meridionale, come se corruzione e clientelismo potessero venire estirpati generando più ricchezza e distribuendola a una più larga base sociale. Così infine, a causa della loro incapacità di offrire una reale alternativa politica al sindacalismo rivoluzionario, ne favoriranno la progressiva degenerazione ideologica verso posizioni nazionaliste che gli autori definiscono come una specie di “imperialismo operaio”, riferendosi tanto alle illusioni in merito alla possibilità che l’avventura colonialista in Libia potesse offrire una qualche soluzione alla questione meridionale, sia all’adozione di posizioni interventiste nei confronti della Prima guerra mondiale (i sindacalisti rivoluzionari napoletani saranno i primi, nel 1914, ad aderire con convinzione alla guerra). 

II. Irlanda. Marx, Engels, Lenin e Connolly

Nella seconda parte del libro, dedicata alla lotta di liberazione del popolo irlandese contro il dominio britannico, negli stessi anni in cui si svolgevano i conflitti  sociali nel Meridione d’Italia appena descritti,  l’intreccio fra lotta di classe e rivendicazione di indipendenza nazionale emerge con maggior forza e chiarezza. Ciò in ragione sia del diverso contesto storico e geopolitico (l’Irlanda è una vera colonia, diversamente dal Meridione d’Italia che è una “colonia interna”), sia della grande attenzione che la teoria socialista ha dedicato al caso irlandese a partire dai suoi padri fondatori.

Marx ed Engels, dopo una prima fase in cui avevano sostenuto che la liberazione del popolo irlandese dal giogo britannico sarebbe potuta avvenire solo grazie a una vittoriosa rivoluzione proletaria in Inghilterra, si resero conto che tale ipotesi andava rovesciata: dal momento che la miseria della colonia irlandese era funzionale allo sviluppo capitalistico inglese, consentendo a quest’ultimo di concedere al proletariato britannico certi privilegi,  solo la liberazione del popolo irlandese (frutto di una lotta rivolta, al tempo stesso, contro il dominio sul lavoro e il dominio sulla nazione) avrebbe potuto dischiudere la possibilità di una rivoluzione proletaria in Inghilterra. In altre parole, Marx ed Engels cominciarono a pensare che fosse necessario attaccare l’Inghilterra in Irlanda, onde infliggere un colpo al dominio imperiale che avrebbe offerto un aiuto decisivo alla classe operaia britannica. In particolare, gli autori citano una lettera del 1856 ad Engels in cui Marx scrive che, per i lavoratori inglesi, “l’emancipazione nazionale dell’Irlanda non è una questione di giustizia astratta o di sentimento umanitario, ma è la prima condizione della loro emancipazione sociale”.     

Questa posizione anticipa di mezzo secolo quella che Lenin, in opposizione ad altri leader rivoluzionari come la Luxemburg, avrebbe preso sulla questione delle lotte di liberazione dei Paesi coloniali, considerandoli parte integrante della lotta di classe mondiale contro le centrali del capitalismo monopolistico. Del resto, come scrivono gli autori, “l’imperialismo, il colonialismo, il nazionalismo, il socialismo sono rilevanti nel loro intrecciarsi e sovrapporsi nel corso di un processo storico che attraversa un  lungo Novecento”, e ancora oggi, come chi scrive ha sostenuto altrove (3), la capacità di cogliere il nesso fra lotta di classe nei Paesi industrialmente avanzati e lotte nazional-popolari dei Paesi periferici, resta una discriminante fondamentale per distinguere fra marxismo rivoluzionario e riformismo liberal democratico.

Ma torniamo all’Irlanda fra fine Ottocento e primo Novecento. Gli autori mettono in luce alcune caratteristiche che accomunano le lotte sociali di quel Paese a quelle del nostro Meridione: la composizione eterogenea del blocco sociale che alimenta un movimento in cui l’organizzazione sindacale tende a prevalere su quella partitica; l’emigrazione di massa che trasforma progressivamente i contadini irlandesi in una classe operaia dislocata a livello mondiale; la critica non solo nei confronti dell’Impero in quanto potere coloniale, ma anche del suo modello statale. Un elemento, quest’ultimo, che sarà alla radice della radicale incomprensione fra repubblicanesimo irlandese e “socialismo di Sua Maestà”, come gli autori definiscono il Labour inglese, evidenziandone le posizioni moderate, reticenti, per non dire francamente opportunistiche, in nome delle quali questo partito rifiuterà sistematicamente di schierarsi al fianco delle lotte del proletariato irlandese, accusandolo ripetutamente di “dividere la classe operaia” con le sue rivendicazioni nazionalistiche.  Qui il conflitto appare più radicale di quello fra socialisti rivoluzionari meridionali e social riformisti lombardi:  infatti  l’ “internazionalismo” del Labour - antesignano del cosmopolitismo borghese delle sinistre occidentali contemporanee (4) – si spinge fino ad esaltare il ruolo storico del Commonwealth britannico, identificato come una sorta di “imperialismo progressista”. Il leader laburista McDonald nel 1907 arriverà a scrivere che l’imperialismo inglese “non è del tipo aggressivo o debilitante; esso non crede alla sottomissione di altre nazionalità…in relazione alle razze a esso soggette desidera occupare la posizione di amico; di fronte ai suoi stati autonomi imperiali si pone come eguale” . 

Il Lenin irlandese, capace di opporsi a questa visione opportunista, sarà James Connolly, un leader marxista che riuscirà “a fare della questione nazionale il terreno di coltura di quel marxismo mai attecchito in Gran Bretagna”. La sua visione, radicalmente lontana da quella di quei teorici “internazionalisti” che vedono nelle lotte dei popoli coloniali una contraddizione secondaria, sposterà il centro della lotta capitalista ai margini dell’Impero, cogliendo la sostanziale identità fra causa operaia (tanto irlandese che inglese) e causa dell’Irlanda. Il socialismo non si realizza per stadi, a partire dalle metropoli industrializzate, ma cogliendo, per usare le parole di Lenin, l’anello debole della catena, il nodo in cui convergono tutte le contraddizioni generate dal dominio capitalistico. Anche Connolly, come i socialisti dell’Italia del Sud troverà più rispondenza alle sue idee nel movimento sindacale che nella forma partito (il Labour irlandese non riuscirà mai a scindere realmente il proprio destino da quello inglese, mentre un partito comunista nascerà solo nei primi anni 20, dopo la sua morte e sotto la direzione di suo figlio).   

james Connolly

L’influenza di Connolly e delle sue idee resterà forte malgrado la sconfitta dell’insurrezione del 1916 (salutata con entusiasmo da Lenin), tanto che quello irlandese sarà l’unico movimento laburista europeo a opporsi alla Prima guerra mondiale e ad accogliere favorevolmente la rivoluzione bolscevica. Rivoluzione che, al pari di quanto avvenuto durante il Biennio Rosso italiano, verrà assunta a modello durante il ciclo di lotte del 1921-22 in cui sorgeranno i soviet in molti luoghi di lavoro. Tuttavia tutto ciò non basterà a garantire la vittoria dei socialisti repubblicani contro i nazionalisti liberali. Questi ultimi riusciranno infatti ad appropriarsi dell’eredità simbolica dell’insurrezione del 1916 (pur non avendovi partecipato), e soprattutto a impedire che il punto di vista dell’unità operaia prevalesse sulle identità politiche ritagliate sulle appartenenze religiose, per cui l’esito della guerra civile sarà la definitiva separazione del Paese fra Sud cattolico e Nord protestante.  

III. Alcuni spunti per una attualizzazione   

Ho messo in luce come gli autori, nel descrivere la eterogenea composizione sociale delle forze che sono state protagoniste delle lotte descritte nelle due parti del libro, traccino uno scenario che evoca il concetto di momento populista elaborato dal filosofo argentino Ernesto Laclau. È vero che quest’ultimo analizza fenomeni politici e sociali che, anche solo per la distanza temporale che li separa da quelli analizzati da Cento e Ferrari, non possono non essere radicalmente diversi (basti pensare al peso della componente contadina, ieri decisiva oggi marginale). Tuttavia ciò non inficia l’esistenza di una interessante analogia fra i due momenti storici, che consiste soprattutto nel fatto che, date determinate condizioni (che potremmo sintetizzare nell’assenza di una dialettica democratica fra élite dominanti e classi subalterne, ieri perché l’inclusione delle masse nel sistema politico era ancora limitata, oggi perché la transizione a un sistema compiutamente post democratico (5) esclude a priori tale inclusione) la rabbia di diversi soggetti sociali – ancorché portatori di interessi diversi e a volte persino contrastanti – tende a convergere contro un sistema di dominio vissuto come il comune nemico. Se a ciò si aggiunge l’assenza di un soggetto politico organizzato in grado di incanalare la rabbia in questione in un progetto generale di cambiamento di sistema (né i socialisti italiani, né i laburisti inglesi, né il sindacalismo rivoluzionario che si opponeva a questi partiti, né tantomeno – per venire all’oggi – le attuali sinistre occidentali, appaiono in grado di impersonare tale ruolo) si crea appunto una condizione favorevole all’insorgenza del momento populista, che altrove (6) ho descritto come la forma che la lotta di classe tende ad assumere laddove non esistono le condizioni soggettive e oggettive per la transizione – per dirla con Marx – dalla classe in sé alla classe per sé, con il rischio che la lotta si risolva in quella che Gramsci definiva rivoluzione passiva. 

Un secondo aspetto che merita approfondimento è il concetto stesso di socialismo dei margini. Gli autori richiamano giustamente quelle tesi di Marx ed Engels prima, e di Lenin poi, che hanno tracciato una netta linea di demarcazione fra una visione socialista di tipo “evoluzionista”, in base alla quale la transizione al socialismo può darsi solo in condizioni di elevato sviluppo delle forze produttive, cui viene automaticamente associato un altrettanto elevato sviluppo della coscienza di classe, una visione che considera quindi il conflitto sociale fra capitale e classe operaia nelle metropoli industriali come fattore prioritario, se non esclusivo, rispetto al conflitto fra nazioni dominanti e popoli oppressi, e una visione che, al contrario, coglie la sostanziale unità dei due momenti in vista di una vittoriosa rivoluzione, al tempo stesso, anti capitalista e anti imperialista. La prima visione si dipana dal socialismo laburista esaminato nel libro di cui stiamo qui discutendo, alla Seconda Internazionale fino ad approdare alle attuali sinistre occidentali (ivi comprese le cosiddette sinistre “radicali”), accomunate dal fallimento così ben descritto da Domenico Losurdo (7). La seconda è quella che ha inspirato tutte, senza eccezione, le rivoluzioni socialiste vittoriose nell’ultimo secolo: la russa come la cinese, la vietnamita come la cubana, per finire con le recenti rivoluzioni “bolivariane” in America Latina. Le quali possono essere a buon titolo catalogate come “socialismi del margine”, sia perché avvenute in Paesi in cui la classe operaia era ancora relativamente poco sviluppata e i partiti rivoluzionari hanno potuto contare quasi esclusivamente sulle masse contadine, sia perché in ognuna di esse l’elemento nazional popolare ha svolto un ruolo determinante. 

All’ex presidente boliviano Linera dobbiamo un  importante contributo (8) alla critica della visione evoluzionista del socialismo, e alla sua concezione del rapporto fra sviluppo capitalistico e coscienza di classe. Linera è autore di una riflessione che si colloca nel filone di quel marxismo eretico latino americano che valorizza le riflessioni dell’ultimo Marx  (9)  (il Marx, per intenderci, che valutò con interesse e attenzione le tesi dei populisti russi che vedevano nelle comunità contadine del loro Paese una possibile scorciatoia verso il socialismo senza passare per le forche caudine del capitalismo). Nel passaggio alla fase finanziaria, scrive Linera, il capitale monopolistico ha esteso l’accumulazione allargata ampliando il dominio del mercato su nuovi ambiti produttivi, sociali, geografici, naturali, culturali, ecc. Una colonizzazione di nuovi mondi che David Harvey definisce “appropriazione per espropriazione” (10). Analizzando tale processo, Linera sostiene che, se da un lato il capitalismo approda alla sussunzione reale dell’intera conoscenza mondiale, dall’altro lato procede alla sussunzione formale esterna di processi di lavoro comunitari non capitalisti o precapitalisti. Queste tendenze fanno sì che, accanto alla classe operaia tradizionale, emerga un proletariato mondiale di nuovo tipo diviso in due grandi campi: 1) i lavoratori delle nuove professioni legate alla conoscenza e alla tecnologia delle metropoli; 2) le comunità  precapitalistiche ma associate al processo di accumulazione capitalistico dei Paesi periferici e semiperiferici (perlopiù contadini e in larga misura indigeni, come nel caso delle comunità andine) le quali, viceversa, pur non rispettando le caratteristiche che il marxismo dogmatico richiede affinché un soggetto sociale possa essere inquadrato nella classe operaia, sono indotte dall’aggressione del capitale nei confronti del loro stile di vita, della loro cultura e delle loro stesse condizioni di riproduzione e sopravvivenza,  a sviluppare una contraddizione antagonistica  nei confronti dell’attuale modo di produzione. Queste forze, alle quali Linera si riferisce con il termine forma comunità, nella misura in cui sono costrette a lottare  contro l’accumulazione primitiva permanente acquisiscono progressivamente una visione del mondo che implica un comunitarismo più ampio e universalizzante di quello originario, al punto che il modello del socialismo del secolo XXI emerso dalle rivoluzioni bolivariane si può considerare in larga misura una proiezione del buen vivir, cioè del modello socialista originario delle comunità indigene andine.

Quanto appena richiamato mi induce a concludere prendendo le distanze nei confronti di una critica che gli autori rivolgono a James Connolly nella seconda parte del libro: a loro parere, il marxista irlandese avrebbe commesso un errore mitizzando il passato e la tradizione gaelica, “identificate con un comunismo primitivo distintivo sella storia irlandese”, allo scopo di combattere gli approcci individualisti alla questione della terra, contrapponendovi una immaginaria concezione originaria di tipo non capitalistico della società irlandese. Una visione, scrivono, che “striderebbe con una concezione materialistica della storia”. Personalmente ritengo invece che questa “concezione materialistica della storia” rischi di somigliare alla visione “evoluzionista” del marxismo da loro stessi criticata. Una visione secondo cui la storia sarebbe interpretabile come una successione di fasi direzionate da una logica immanente e progressiva, che conduce necessariamente al socialismo come proprio esito finale. Sia l’ultimo Marx - vedi la famosa lettera a Vera Zasulic (11) – sia i marxisti eretici come Linera hanno giustamente rinnegato questo punto di vista. Può dardi che la tradizione gaelica cui si inspirava Connolly fosse storicamente contestabile, così come è forse opinabile la fondatezza storico-antropologica del concetto di buen vivir dei movimenti indigeni andini, resta il fatto che simili richiami alla tradizione – se integrati in una cultura anticapitalista e anti imperialista - non sono necessariamente forieri di equivoci reazionari. Né, tanto meno, sono da esorcizzare in nome di un’interpretazione univocamente “progressista” del marxismo.         

Note

(1) Cfr. N. Zitara, Il proletariato esterno, Jaka Book, Milano 1972; vedi anche, dello stesso autore, L’unità d’Italia. Nascita di un colonia, Jaka Book, Milano 2010. 

(2) Cfr. E. Laclau, la ragione populista, Laterza, Roma-Bari 2008.

(3) Cfr. C. Formenti, Il socialismo è morto. Viva il socialismo, Meltemi, Milano 2019. In quel testo, criticando la svolta degli anni Settanta che ha visto le sinistre prendere progressivamente distanza dalle posizioni leniniste sul ruolo rivoluzionario delle lotte dei popoli coloniali, facevo riferimento ai contributi di Hosea Jaffe e Samir Amin in merito alla ridefinizione della lotta di classe in termini di scontro geopolitico fra centri e periferie. Il primo, rilanciando certe prese di posizione di Marx e Lenin in merito all’imborghesimento del proletariato europeo, addomesticato con le briciole del saccheggio coloniale perpetrato dai rispettivi Paesi di appartenenza, sostiene che l’alternativa fra capitalismo e socialismo, oggi inattuale in Occidente, potrà ripresentarsi in futuro solo se e quando la lotta antimperialista delle nazioni periferiche ne avrà creato le condizioni (cfr. H. Jaffe, Abbandonare l’imperialismo, Jaka Book, Milano 2008). Questa tesi viene rigettata come “terzomondista” dalle sinistre occidentali che la considerano anacronistica in un’epoca “postcoloniale”, nella quale il ciclo delle lotte di liberazione nazionale si è esaurito da tempo, mentre la questione della disuguaglianza fra nazioni non andrebbe considerata tanto l’effetto dello sfruttamento delle periferie da parte del centro, quanto di endogeni fattori di sottosviluppo delle periferie, ormai pienamente integrate nel mercato mondiale. Samir Amin replica sostenendo: 1) che non è vero che l’oppressione e lo sfruttamento coloniali appartengano al passato: “la crisi generale in cui il sistema capitalista è entrato negli anni Settanta ha offerto all’Occidente l’occasione per lanciare una controffensiva che mira a ‘ri-compradorizzare’ le società del terzo mondo, a subordinare il loro ulteriore sviluppo alla logica di un ridispiegamento del capitale transnazionale. Questa offensiva (…) sfrutta con successo la vulnerabilità dei tentativi di costruzione dello stato-nazione alla periferia del sistema” (S. Amin, La déconnexion, La Découverte, Paris 1986);  2) che le periferie sono sì integrate nel sistema capitalista mondiale, ma al tempo stesso sono inchiodate a un sottosviluppo che è condizione necessaria dello sviluppo dei centri. Questo avviene perché “nei centri il processo di accumulazione del capitale è guidato principalmente dalla dinamica dei rapporti sociali interni, rafforzata dalle relazioni esterne messe al suo servizio; nelle periferie il processo di accumulazione del capitale è principalmente derivato dall’evoluzione dei centri, si basa su di essa, ne è in un certo senso ‘dipendente’ ” (ivi). Per tutte queste ragioni è convinto, al pari di Hosea Jaffe, che l’analisi della lotta di classe non può essere ridotta all’opposizione borghesia/proletariato in campo economico, ma chiama in causa i temi della politica, dello stato e della nazione. Oppressione e sfruttamento non si danno solo fra le classi sociali all’interno dei singoli stati, ma anche fra nazioni, e la lotta di classe assume anche l’aspetto di conflitto fra nazioni. Infine, sull’attualità delle tesi dei teorici della scuola della dipendenza (Baran, Sweezy, Amin, Frank, Wallerstein, Arrighi, ecc.) in merito alla relazione strutturale fra sviluppo metropolitano e sottosviluppo periferico, cfr. A Visalli, Dipendenza. Capitalismo e transizione multipolare, Meltemi, Milano 2020.  

(4) Dopo la tesi sul superimperialismo, formulata da Kautsky nei primi decenni del Novecento, la più coerente e radicale rappresentazione cosmopolita del capitalismo come sistema mondiale unificato, nel quale viene a cadere qualsiasi ragione per una lotta anti-imperialista in cui convergano lotta di classe e lotta per la difesa della sovranità nazionale è contenuta nel best seller di M. Hardt e A. Negri, Impero (Rizzoli, Milano 2002). Ho volutamente utilizzato il termine best seller per sottolineare la natura letteraria di un’opera che, più che un’analisi scientifica del capitalismo contemporaneo, rappresenta una narrazione immaginaria priva di qualsiasi riferimento alla realtà di un mondo che, come abbiamo potuto verificare negli ultimi vent’anni, marcia a tappe forzate verso un nuovo ciclo di conflitti interimperialistici, rispetto al quale il ruolo degli stati-nazione in competizione reciproca (competizione strettamente intrecciata con la lotta di classe) torna a essere determinante. Vedi quanto ho scritto in merito in Utopie letali (Jaka Book, Milano 2013) e ne Il socialismo è morto, op. cit.  

(5). Cfr. C. Crouch, Postdemocrazia, Laterza, Roma-Bari 2003.

(6) Cfr. C. Formenti, la variante populista, DeriveApprodi, Roma 2016.

(7) Cfr. D. Losurdo, Il marxismo occidentale. Come nacque, come morì, come può rinascere, Laterza, Roma-Bari 2017.

(8) A. G. Linera, Forma valor y forma comunidad, Traficantes de Sueños, Quito 2015.

(9)  Cfr. fra gli altri, E. Dussel, L’ultimo Marx, manifestolibri, Roma 2009. Vedi anche PP. Poggio, L’Obščina. Comune contadina e rivoluzione in Russia, Jaca Book, Milano 1976.    

(10) Cfr. D. Harvey, Marx e la follia del capitale, Feltrinelli, Milano 2018; vedi anche The Anti-Capitalist Chronicles, Pluto Press, London 2020.

(11). Per un’edizione critica della lettera in questione, cfr. K. Marx, F. Engels, India, Cina, Russia (a cura di B. Maffi), il Saggiatore, Milano 1960.