CONFUSIONI IN STILE CINESE
NOTE A MARGINE DI DUE TESTI SUL RAPPORTO FRA TECNICA E POLITICA 

Premessa

I. Ancora sul Venezuela 

Al pari di chiunque si auguri il fallimento del progetto di restaurazione del dominio neocoloniale dell'Occidente collettivo, resto in attesa di capire come evolverà la situazione in Venezuela, dopo il criminale attacco dell'imperialismo yankee. Sul suo blog, Alessandro Visalli (1) ipotizza quali scenari geopolitici possano emergere da questa drammatica svolta epocale. Personalmente, anche se apprezzo il tentativo e ne condivido molti spunti, credo che manchino ad oggi troppi elementi per azzardare previsioni generali, ma soprattutto la mia attenzione è più concentrata su quanto potrà accadere in Venezuela e, anche in questo caso, credo occorra armarsi di pazienza. Se infatti le ragioni del blitz americano sono evidenti (questa volta non serve smascherare le bugie dell'aggressore, visto che Trump è stato brutalmente chiaro in merito ai propri obiettivi), è più difficile valutare quale potrà essere, sul medio-lungo periodo, la tenuta delle forze antimperialiste. 

L'allusione mediatica all'esistenza di un accordo preventivo con la vicepresidente Rodriguez e la corrente "moderata" che costei rappresenta, può essere finalizzata a creare sconcerto e divisione nelle fila chaviste, è però innegabile che il personaggio sia ambiguo, ed è vero che l'operazione americana è andata troppo liscia per non alimentare sospetti di complicità. Dunque tocca aspettare e vedere, ma soprattutto tocca sperare che le forze della resistenza siano abbastanza numerose, determinate e organizzate per sostenere un conflitto asimmetrico con i nemici esterni ed interni. Alimenta la speranza il fatto che le ultime guerre imperiali hanno dimostrato che gli Stati Uniti sono abbastanza forti per vincere una guerra ma da tempo non riescono più a vincere la pace (vedi la fuga precipitosa da Kabul, che ha in me suscitato il gradito ricordo di quella da Saigon). 

II. Tornando ad argomenti più teorici

In attesa degli eventi sul campo, non intendo rinunciare alla lotta teorica che rappresenta la ragion d'essere di questo blog. Dopo un lungo intermezzo, nel corso del quale ragioni personali, editoriali e di salute mi hanno costretto a ridurre drasticamente il numero dei post, mi propongo quindi di restituire un minimo di continuità agli interventi su questa pagina. Quello che state per leggere è una riflessione sulla difficoltà – uno dei temi al centro dell'opera a due mani che il sottoscritto e l'amico Visalli si apprestano a consegnare all'editore Meltemi - del tentativo cinese di produrre un'inedita sintesi fra il marxismo e le millenarie tradizioni culturali dell' "Impero di mezzo". Impresa complessa visto che implica la ridefinizione, da un lato, di concetti quali universale, universalità e universalismo, dall'altro dei limiti e delle contraddizioni storiche ed epistemiche inscritte in entrambe le visioni - occidentale ed orientale - che si vorrebbero conciliare. Nelle pagine che seguono affronterò la questione a partire da un articolo di Zhao Zichen e Liu Haijun ("Il proletariato digitale"), recentemente pubblicato da "Contropiano" (2) e da un libro di Yuk Hui Tecnodiversità. Tecnologia e politica (3).

I. Zichen e Haijun. Come confondere la marxiana astrazione concreta con l’idealtipo weberiano

L’articolo di Zichen e Haijun pubblicato da “Contropiano” affronta in modo ingenuo - mi permetto di definirlo tale soprattutto perché accampa infondate pretese di novità - un interrogativo teorico complesso e controverso sul quale, in campo marxista, si discute da decenni, vale a dire: in che misura l’avvento delle tecnologie digitali impone una revisione radicale delle categorie fondamentali della critica dell’economia politica. Ho volutamente usato il termine tecnologie digitali, laddove gli autori associano disinvoltamente l’aggettivo digitale ai concetti di economia, capitalismo e proletariato (proletariato digitale è il titolo dell’articolo), in modo da chiarire da subito i termini del dissenso. È vero che io stesso, sia in un libro del 2011 - Felici e sfruttati. Capitalismo digitale ed eclissi del lavoro (4) - che in testi precedenti, fui fra i primi a utilizzare analoghi neologismi (ad esclusione di quello di proletariato digitale), ma in un contesto e con finalità diverse: da un lato, intendevo richiamare l’attenzione su certi fenomeni socioeconomici emergenti, dall’altro, mi proponevo di criticare coloro che, a partire da tali fenomeni, tentavano già allora di fondare una visione tanto innovativa quanto distorta della teoria marxista. 

Oggi non li userei più nemmeno in senso metaforico, perché mi sono convinto che l’attuale livello di evoluzione del modo di produzione capitalistico – di cui la tecnologia digitale è solo uno, e nemmeno il più decisivo, dei fattori- imponga di elevare l’analisi a un livello di astrazione superiore a quello cui Marx poteva aspirare a partire dall’analisi concreta del capitalismo ottocentesco, e non di riproporne i concetti cambiandone il nome, senza metterne in discussione i limiti immanenti (vale a dire la loro determinazione storica che – Lukács docet (5) – è l’unico criterio scientifico accettabile per chi voglia applicare seriamente il metodo marxiano alla realtà). Ma procediamo con ordine.

Prima di analizzare alcune pacchiane sviste teoriche presenti nell’articolo di Zichen e Haijun, preferisco partire da un paio di affermazioni condivisibili: 1) il lavoro digitale (che i due autori identificano restrittivamente con il lavoro direttamente coinvolto nella produzione di dati) non è lavoro immateriale; 2) il lavoro cooperativo ispirato ai principi dell’open source (cioè della condivisione libera e gratuita del codice dei software sviluppati) non è, come sostenuto da alcuni apologeti della New Economy (6), una inedita forma di “socialismo”, ma finisce per essere inglobato nei circuiti dell’economia capitalistica. 

Non sto a dilungarmi sul secondo punto (da me affrontato tempo fa), in merito al quale mi limito a ricordare che le grandi softwarehouse (superata la fase delle “crociate” indette da Microsoft e altri giganti del settore per tutelare il copyright sui propri prodotti) hanno fatto ampio ricorso ai principi dell’open source per coinvolgere (a titolo gratuito!) le reti di sviluppatori indipendenti nei processi di debugging, implementazione e perfezionamento dei propri programmi. Decisamente più significativo, a mio avviso, il primo punto, che ha il merito di fare piazza pulita delle idiozie sul lavoro immateriale diffuse in anni recenti da autori come André Gorz (7) e altri. I lavoro digitale, scrivono Zichen e Haijun, non è immateriale, nella misura in cui anche un singolo bit richiede consumo di energia e dev’essere scritto su un supporto materiale, ergo: i dati sono il prodotto materiale del lavoro digitale.

Ben detto, peccato che questa giusta precisazione si inscriva in un discorso in cui la definizione restrittiva (vedi sopra) del concetto di lavoro digitale è associata a una serie di speciose distinzioni formali che dovrebbero chiarire qual è oggi lo specifico soggetto di classe - il cosiddetto proletariato digitale - che si oppone al cosiddetto capitalismo digitale. Così gli autori contrappongono arbitrariamente la produzione di dati alla produzione di beni e servizi “immateriali” che ispira i concetti postoperaisti (8) di lavoro cognitivo e di “cognitariato” (annoto, per inciso, che le critiche che i due rivolgono al concetto di lavoro immateriale riferito alla produzione di dati andrebbero estese a ogni altra forma di produzione: non esiste letteralmente qualcosa come un lavoro immateriale, né esistono prodotti immateriali - nemmeno gli algoritmi e le teorie scientifiche sono a mio avviso tali). Peggio: pur ammettendo che esiste una “forma indiretta” di produzione dati,  - cioè i milioni di lavoratori che fabbricano, aggiustano distribuiscono, ecc. i device digitali, ai quali andrebbero sommati i milioni di lavoratori che estraggono i minerali di cui quei device sono fatti (9) -, e pur ammettendo che esistono proletari digitali “atipici” (rider, autisti di Uber e simili, lavoratori precari (10) della Gig Economy , ecc.), asseriscono che tutti questi strati di forza lavoro ( che dovrebbero essere oggetto di un’analisi della nuova composizione di classe) sono solo “resti” di forme economiche e modalità produttive precedenti, rappresentano cioè la periferia di una struttura produttiva a cerchi concentrici in cui tutti contribuiscono alla produzione globale di dati, ma solo chi sta al centro di tale struttura è il “vero” proletariato digitale che incarna la contraddizione di classe con il capitalismo digitale. Qui le scemenze sono tante e intrecciate, per cui diventa difficile districarsi. Comunque ci provo.

Il primo anello da cui si dipana l’intera catena è di ordine metodologico. Zichen e Haijun sostengono infatti di avere applicato “il metodo di ricerca marxiano secondo cui per ogni classe esistono forme tipiche”. In altre parole, confondono l’astrazione concreta – cioè l’astrazione storicamente determinata – marxiana con gli idealtipi weberiani. Ciò trova ulteriore conferma laddove scrivono che Marx analizzava l’Inghilterra perché cercava di individuare l’oggetto più “tipico” e rappresentativo di una certa classe, applicando il metodo “del caso esemplare”. Ma se così fosse il metodo di Marx sarebbe un esempio di cattiva astrazione. Marx non cercava “l’oggetto più tipico”, analizzava il più alto livello di sviluppo storico raggiunto dal modo di produzione capitalistico che in quella concreta e specifica fase coincideva con il capitalismo inglese. Né pretendeva, come ha chiarito nella famosa lettera indirizzata al recensore russo del Capitale (11), di avere inteso individuare le leggi evolutive generali che guidano il cammino dell’umanità. L’Inghilterra non era un “caso tipico”, era il caso storico concreto dalla cui analisi Marx ha estratto alcuni concetti. 

Dalla mancata comprensione dell’essenza del metodo marxiano discendono gli altri equivoci. Posto che i nostri vedono nel capitalismo digitale – inteso come produzione di dati – l’idealtipo del modo di produzione capitalistico contemporaneo, ne derivano la concezione secondo cui il proletariato digitale (restrittivamente definito e distinto dai lavoratori che concorrono alla “produzione indiretta” di dati, che per inciso sono la schiacciante maggioranza del proletariato mondiale) sarebbe l’unico “soggetto attivo della lotta rivoluzionaria”. E qui siamo al paradosso: ammesso e non concesso che si accetti la definizione di proletariato digitale, essa connoterebbe tuttalpiù la “classe in sé”, certamente non la “classe per sé”, si potrebbe cioè sostenere che questi lavoratori incarnano la contraddizione oggettiva fra capitale e lavoro, certamente non la consapevolezza soggettiva del proprio ruolo rivoluzionario. A dircelo non è la teoria ma la prassi: gli unici soggetti attivi delle lotte rivoluzionarie li troviamo nelle larghe masse dei produttori indiretti di dati che popolano le periferie del mondo, certamente non nelle minoranze privilegiate che popolano i centri. 

La sproporzione fra centri e periferie non è solo qualitativa, è anche e soprattutto quantitativa. Dopodiché nell’articolo in questione c’è un tentativo di rimediare a quest’ultimo aspetto, senonché, per citare un detto che ho imparato abitando per anni a Venezia, “el tacon è pesor del buso” (la toppa è peggiore del buco). I nostri insinuano infatti che i miliardi di utenti dei social producono gratuitamente valore (cioè i big data che alimentano il modello di business delle piattaforme che li gestiscono) per cui possono essere considerati parte del proletariato digitale. L'argomento è seducente, tanto che anch’io ho rischiato a suo tempo di cascarci, finché mi sono reso conto che si trattava di una metafora, più che di una tesi scientificamente sostenibile. Questo “furto” capitalistico del sapere sociale prodotto dagli utenti dei social rinvia infatti al concetto di accumulazione per espropriazione di David Harvey (nel caso in questione appropriazione privata di commons digitali) (12) piuttosto che al rapporto di sfruttamento fra capitale e forza lavoro. 

Per ricondurlo a quest’ultimo Zichen e Haijun ricorrono a un’altra mossa teoricamente insostenibile: scrivono cioè che, poiché i big data sono privati e posseduti dal capitale, tutti i dati prodotti sono trasformati in pluslavoro. A parte questa ardita soluzione “scientifica”, il vero punto è che, considerato l’alto livello di socializzazione raggiunto dagli attuali processi produttivi, non solo di dati, ma di beni, servizi, prodotti industriali e quant’altro (previsto da Marx nel Libro VI Inedito (13)) il rapporto fra lavoro necessario e pluslavoro, e quindi il tasso di sfruttamento, si determinano a livello delle catene globali del valore e non dei singoli processi.  

II. Yuk Hui. La tecnica come soggetto e altri azzardi concettuali

L’analisi critica del pensiero di Yuk Hui appare più impegnativa. Le ragioni di questa maggiore complessità sono varie: 1) mentre Zichen e Haijun si avvalgono, ancorché in modo distorto, di categorie marxiane, Yuk Hui mixa suggestioni filosofiche occidentali non marxiste – Da Simondon a Deleuze – a concetti della filosofia cinese tradizionale; 2) le sue critiche alle utopie liberali e alla tradizione illuminista occidentale sono interessanti, e in larga misura condivisibili, ma, a mio avviso, falliscono il dichiarato intento di prospettare un universalismo e un cosmopolitismo “alternativi” a quelli occidentali; 3) la sua concezione della relazione fra uomo e tecnica pretende di andare al di là di Marx, ma finisce per restarne al di qua; 4) infine il suo progetto di rifondazione del mondo, sostanzialmente basato sul presunto ruolo rivoluzionario delle élite intellettuali e sul passaggio “da una critica economica o umanistica a una critica dell’individuazione (Jung?)” è di chiara matrice idealistica. 

Dopo avere correttamente descritto la relazione nativa fra illuminismo, liberalismo e universalismo che caratterizza l’ideologia con cui l’Occidente legittima il proprio progetto egemonico, Yuk Hui ne smonta le pretese. In primo luogo ricorda che alla triade appena nominata non si è mai realmente associata la democrazia. L’illuminismo, scrive, non ha mai manifestato alcun impegno originario verso la democrazia. Al contrario: il concetto era controverso e contestato fin dall’inizio. Quanto all’universalismo: si è sempre trattato di un prodotto intellettuale occidentale. In realtà, argomenta, non c’è mai stato universalismo ma solo universalizzazione, vale a dire un processo di modernizzazione reso possibile da globalizzazione e colonialismo. Infine il processo di universalizzazione è il prodotto di differenziali di potere, nel senso che le potenze tecnologicamente più forti esportano conoscenze e valori distruggendo l’interiorità du quelle più deboli.

Il fallimento dell’universalizzazione (illuminista) in quanto globalizzazione, sostiene poi Yuk Hui, è testimoniato dall’ascesa della cultura neoreazionaria: i neoreazionari incarnano l’ansia generata dal fatto che l’Occidente si è dimostrato incapace di gestire la fase attuale della globalizzazione mantenendo il privilegio di cui ha goduto per qualche secolo. Questo scacco si manifesta anche nel fatto che viene distorta la classica categoria del politico definita da un grande reazionario come Carl Schmitt: mentre costui definiva il politico come la distinzione fra amico e nemico ma, al tempo stesso, invitava a non “disumanizzare” il nemico, la visione neoreazionaria la assume identificando l’amico con un’umanità universale che non esiste, per cui “può fare cattivo uso dei concetti di pace, giustizia, progresso e civiltà per appropriarsene e negarli al nemico”. Dopodiché il progetto ultralibertario della cultura neoreazionaria può essere realizzato solo dal superamento della politica con un capitalismo “puro” che – esaurite le risorse del pianeta -si espanda indefinitamente attraverso l’esplorazione e lo sfruttamento intensivi del cyberspazio, dello spazio eterno e degli oceani, come teorizzato dai guru della Nuova Economia che esaltano i miti del transumanesimo (14), della singolarità (il momento in cui le IA supereranno l’intelligenza umana), della colonizzazione del sistema solare, ecc. 

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Ogni discorso sulla tecnica ha un punto di partenza obbligato che anche Yuk Hui rispetta laddove scrive che “la tecnica è antropologicamente universale nel processo di ominazione”. Affermazione che ripropone un assunto storico-antropologico già condiviso da autori come André Leroi-Gourhan (15) e Arnold Gehlen (16), nonché dal concetto marxiano di ricambio organico fra uomo e natura, ripreso e approfondito da Gyorgy Lukács, il quale, nella sua Ontologia (17), imputa alle interpretazioni “economiste” della critica dell’economia politica la rimozione di tale fondamento storico-antropologico, in assenza del quale il lavoro umano viene appiattito sulla forma che gli è stata imposta dal modo di produzione capitalistico. Tuttavia Yuk Hui, a mano a mano che delinea il suo pensiero sull’argomento, si distanzia da questi approcci sviluppando due concetti - cosmotecnica e tecnodiversità - che cercherò di tradurre qui di seguito, estraendone il nocciolo dai (troppi) strati di complessità con i quali l’autore li ammanta. 

La tecnologia, scrive Yuk Hui smentendo in parte se stesso (vedi sopra) non è un universale antropologico in quanto è resa possibile solo da certe cosmologie particolari che vanno oltre la mera utilità, per cui non esiste una sola tecnologia ma una molteplicità di “cosmotecniche” e, in un altro passaggio definisce la cosmotecnica come “unificazione del cosmo e dell’etica attraverso attività tecniche”. Partiamo dal presupposto che il nostro riconosca che, nel corso dei milioni di anni del processo di ominazione, la progressiva simbiosi fra corpo umano e protesi tecniche prescinda – almeno fino all’apparire delle prime, rudimentali forme di organizzazione socioculturale – da qualsiasi visione cosmologica. Ciò detto, ritengo che la sua astrusa definizione di cosmotecnica possa essere semplicemente tradotta nel fatto che, con l’emergere di strutture socioculturali complesse, il rapporto con le protesi tecniche viene integrato in visioni cosmologiche che abbracciano l’insieme del mondo ambientale e umano (presunte “leggi” naturali e divine, culti religiosi, valori etici, rapporti gerarchici, ecc. ecc.). E’ scontato che le molteplici specificità geografiche, ambientali, linguistico-culturali ecc. partoriscano  cosmotecniche diverse; di qui il secondo concetto che dà il titolo al libro: la tecnodiversità, scrive Yuk Hui, è una molteplicità di cosmotecniche che differiscono fra loro in termini di valori, epistemologie e forme di esistenza.

Apro qui un breve inciso per ricordare che, in termini meno astrusi, alcuni grandi storici contemporanei, come Fernand Braudel (18) e Kenneth Pomeranz (19), ma anche un autore come Samir Amin (20), hanno analizzato le ragioni storiche e socioeconomiche per cui la Cina, pur essendo tecnicamente più avanzata dell’Europa almeno fino alla fine del secolo XVIII, non ha tradotto in egemonia mondiale questa superiorità, a contrario di un’Europa “arretrata” ma favorita dall’avere unilateralmente sviluppato le tecnologie belliche e navali. In altre parole, per dirla con Yuk Hui, il punto è che le due cosmotecniche erano diverse. 

Infine, a partire dai due concetti che ho appena cercato di tradurre, Yuk Hui rilancia la critica all’eurocentrismo illuminista: la forza universalizzante della tecnologia diventa il progetto politico dell'illuminismo, il mezzo cessa di essere il portatore del significato e diventa invece significato esso stesso. Concessione al concetto marxiano di alienazione? No, perché, come stiamo per vedere, nel pensiero di questo intellettuale cinese della diaspora, il rovesciamento della relazione uomo-tecnica assume una coloritura bizzarra, in ragione della quale l’evoluzione della tecnica appare mossa da una logica immanente di tipo “cyber-animistico”. 

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Pur ritenendo che la profezia della singolarità sia un mito, Yuk Hui , in sintonia con le tesi di teorici della cibernetica come Norbert Wiener (21) e Gregory Bateson (22), e dell’antropologo Bruno Latour (23), il quale descrive il mondo come una “rete di attori umani e non umani”, ritiene che gli oggetti tecnici siano dotati di un “carattere psico-sociale”, di un proprio “modo di esistenza” e di una propria “intenzionalità macchinica”. Non si tratta di attribuire agli oggetti tecnici attributi antropomorfi, bensì di riconoscerne la specifica identità “soggettiva”. Le idee più radicali sull’argomento Yuk Hui le eredita dal filosofo francese Gilbert Simondon (24), il quale si spinge fino ad affermare che “è il lavoro umano a dovere essere considerato come una fase della tecnicità e non viceversa”, e che “ora sono le macchine a essere individui tecnici e non più i lavoratori”. 

Partito come riscopritore di alcune categorie della filosofia tradizionale cinese, Yuk Hui si iscrive dunque nella tradizione radicalmente anti-umanista di certa filosofia francese contemporanea – si pensi, fra gli altri al pensiero “macchinico” di Deleuze e Guattari –, una deriva che lo induce inevitabilmente a prendere distanza dalla critica marxista dell’alienazione come rovesciamento del rapporto soggetto-oggetto generato dal modo di produzione capitalistico. Non a caso le sue critiche alla dialettica hegelo-marxiana scadono a un disarmante livello di banalità neo-anarchica (“è una dialettica che presume un superamento del padrone senza capire che lo stesso potere viene incarnato in un nuovo mostro”). Lo stesso dicasi per l’asserzione in merito al presunto fallimento di tutte le rivoluzioni comuniste “dovuto all'incapacità di rispettare le tradizioni e di trarne forza” (curiosa affermazione per un cinese – sia pure della diaspora - che dovrebbe apprezzare il mix di marxismo e confucianesimo che ispira il rinnovamento ideologico del Partito Comunista Cinese). A questo punto resta da capire come il pastiche filosofico fin qui descritto possa ispirare una rivoluzione epistemologica capace di sovvertire il progetto  illuminista di uniformazione del mondo.

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La pars construens del pensiero di Yuk Hui è ispirata, come intuibile da quanto sin qui esposto, a una visione individualista e idealista. Per superare il cattivo universalismo associato alla tradizione illuminista occidentale, Yuk Hui suggerisce infatti di “costruire una nuova episteme”. In altre parole, rovesciando il motto di Marx secondo cui i filosofi si sono finora impegnati a interpretare il mondo invece di cambiarlo, il nostro propone di cambiare le nostre idee per cambiare il mondo, perché “sono i nostri pensieri come tali (sic) ad avere immediatamente il valore di fatti materiali”. Le tre direttrici di cambiamento che il nostro indica sono, nell’ordine: 

1) Assegnare al pensiero il compito opposto a quello che gli ha attribuito l’illuminismo, vale a dire “frammentare il mondo a seconda delle differenze invece che dedurre la differenza dall’identico”. Ciò non significa rinunciare a una prospettiva mondialista: al contrario: si tratta di elaborare un nuovo linguaggio (non una nuova prassi!) cosmopolitico “che vada oltre la singola egemonia”, riaprendo il problema della modernità attraverso un pluralismo ontologico;

2) Il terreno principale sul quale vanno perseguiti tali obiettivi è, coerentemente con la visione analizzata in precedenza, la tecnica. Riaprire la questione delle tecnologia vuol dire “rifiutare un futuro tecnologico omogeneo che ci viene presentato come l’unica opzione". Yuk Hui non vuole tuttavia essere confuso con “quei piccoli gruppi in rivolta contro le tecnologie moderne”, per cui precisa che occorre elaborare una strategia generale (in alcuni passaggi parla di “pensiero planetario”) “per riappropriarci della tecnologia affermando prima di tutto la molteplicità irriducibile (vedi sopra il concetto di “cosmotecniche”) della tecnica";

3) Il progetto della tecnodiversità , per i motivi sopra analizzati, non può né deve essere fondato su soggetti sociopolitici e socioeconomici, bensì sugli unici protagonisti che, secondo Yuk Hui, possono farlo crescere, vale a dire su “produttori di conoscenza e intellettuali”, e il terreno elettivo che può accoglierlo è una università del secolo XXI adeguatamente riformata. È su quest'ultimo terreno che si potrà passare “da una critica economica e una critica umanistica a una critica dell’individuazione”. Non è casuale che qui faccia la sua comparsa, accanto ai summenzionati teorici di una soggettività “macchina” il concetto di principio di individuazione, cioè una categoria fondante della teoria psicoanalitica junghiana: in questo modo si chiude il cerchio di una concezione idealista e individualista che affida il superamento dell’alienazione provocata dal cattivo universalismo illuminista alla “trasformazione delle relazioni transindividuali (l’uso del termine sociali non è previsto) come vengono materializzate dalle macchine”.

Brevi considerazioni conclusive

I due testi analizzati, apparentemente, sembrano avere poco in comune (a parte l’origine cinese degli autori): il primo si rifa al metodo e alle categorie marxiane, ancorché mal digeriti, e tenta di definire un nuovo soggetto di classe a partire dalle trasformazioni che le tecnologie digitali hanno indotto nel modo di produzione capitalistico. Il secondo mescola in modo sincretistico diverse fonti teoriche (teoria cibernetica, filosofi francesi contemporanei, cultura tradizionale cinese, psicoanalisi, ecc.) e inventa categorie come cosmotecnica e tecnodiversità che identificano nella tecnica il motore fondamentale, se non esclusivo, del processo evolutivo. Eppure ci sono due elementi che li accomunano: 1) l’attribuzione di un ruolo trasformativo strategico a gruppi sociali dotati di competenze tecnologiche e scientifiche (il cosiddetto proletariato digitale nel primo caso, i produttori di conoscenze e gli intellettuali nel secondo); 2) l’approccio idealistico (la riduzione della teoria marxiana a “metodo del caso esemplare” nel primo caso, il pensiero come leva principale della trasformazione della realtà nel secondo). Due elementi che iscrivono queste proposte teoriche nella variegata famiglia delle narrazioni ideologiche (cognitariato, classe creativa, lavoratori della conoscenza ecc.) che, negli ultimi decenni, hanno tentato in vario modo di legittimare, contro ogni evidenza empirica, il presunto ruolo rivoluzionario degli strati delle classi medie istruite, concentrate nei centri metropolitani. 

Note

(1) https://tempofertile.blogspot.com/2026/01/scosse-sismiche-ipotesi-sul-mondo-dopo.html

(2) https://contropiano.org/fattore-k/2026/01/02/il-proletariato-digitale-0190343

(3) Yuk Hui, Tecnodiversità. Tecnologia e politica,Castelvecchi, Roma 2024.

(4) C. Formenti, Capitalismo digitale ed eclissi del lavoro, Egea, Milano 2011.

(5) G. Lukács, Ontologia dell’essere sociale, 4 voll., Meltemi, Milano 2023.

(6) Cfr., fra gli altri, Y. Benkler, La ricchezza della Rete, Università Bocconi Editore,  Milano 2007.

(7) A. Gorz, L’immateriale. Conoscenza, valore e capitale, Bollati Boringhieri, Torino 2003.

(8) Un elenco esaustivo degli autori postoperaisti che usano le categorie in questione sarebbe troppo lungo, per cui mi limito a citare per tutti M. Hardt e A. Negri, Comune, Rizzoli, Milano 2009 e, degli stessi autori, Impero, Rizzoli, Milano 2001.

(9) Fabien Lebrun (Cfr. Barbarie Numérique) demolisce il mito dell’immaterialità dell’economia digitale descrivendo la tragedia del Congo, Paese che ha la sventura di ospitare le più grandi riserve di materie prime indispensabili alla produzione di cellulari, computer e altri device digitali, per cui larghi strati del proletariato congolese vengono sfruttati (in condizioni al limite della schiavitù) per estrarle. 

(10) Il precariato è un’altra categoria cui fanno sovente ricorso i teorici postoperaisti. Curiosamente, per Zichen e Haijun, i lavoratori precari avrebbero comportamenti tendenzialmente opportunistici. Peccato che le lotte dei precari della logistica siano assai più frequenti e radicali di quelle del cosiddetto proletariato digitale…

(11) Il testo della lettera si trova nell’antologia di scritti di Marx ed Engels India Cina Russia, il Saggiatore, Milano 1960.

(12) Cfr. D. Harvey, The Anti-capitalist Chronicles, Pluto Press, London 2020.

(13) K. Marx, Il Capitale, Libro I capitolo VI inedito, La Nuova Italia, Firenze 1969.

(14) Per una analisi critica del concetto di transumanesimo e di altri miti delle culture digitali, cfr. C. Formenti, Incantati dalla Rete, Cortina, Milano 2000.

(15) Cfr. A. Leroi-Gourhan, Il gesto e la parola, 2 voll., Mimesis, Milano 2018.

(16) Cfr. A. Gehlen, Antropologia filosofica e teoria dell’azione, Guida, Napoli 1990.

(17) Cfr. G. Lukács, op. cit.

(18) Cfr. F. Braudel, Civiltà materiale, economia e capitalismo,3 voll., Einaudi.

(19) Cfr. K. Pomeranz, La grande divergenza, Il Mulino, Bologna 2004.

(20) cfr. Samir Amin, Eurocentrismo, La Città del Sole.

(21) Cfr. N. Wiener, La cibernetica. Controllo e comunicazione, il Saggiatore, Milano 1968.

(22) Cfr. G. Bateson, Verso un’ecologia della mente, Adelphi, Milano 1976 e, dello stesso autore, Mente e natura, Adelphi, Milano 1984.

(23) Cfr. B. Latour, Politiche della natura. Per una democrazia delle scienze, Milano, Raffaello Cortina, Milano 2000.

(24) Cfr. L’individuazione alla luce delle nozioni di dorma e di informazione, Mimesis/Centro Internazionale Insubrico.

DIRITTO INTERNAZIONALE? NON FATEMI RIDERE!

(una prima reazione a caldo al blitz Usa in Venezuela)

Le motivazioni dell’attacco americano al Venezuela (la guerra al narcotraffico) sono così scopertamente pretestuose che persino i media italiani (i più asserviti dell’Occidente agli interessi dell’imperialismo Usa) non possono fare a meno di ammettere che il vero obiettivo del blitz è il controllo sulle immense risorse petrolifere del Paese latinoamericano. Un prima rapida occhiata ad alcune delle maggiori testate europee conferma che le voci di condanna prevalgono sulle giustificazioni (il che è tanto più significativo in quanto l’atteggiamento dell’Europa nei confronti del regime socialista venezuelano è sempre stato a dir poco vergognoso: dalle fake news sulla presunta natura totalitaria della rivoluzione bolivariana, all’esaltazione di personaggi come la politica venezuelana di estrema destra Machado, insignita del premio Nobel per la Pace). 

Ciò detto è opportuno porsi una domanda: se l’attacco fosse stato ordinato, invece che da Trump, da Biden o da un altro presidente democratico la reazione sarebbe stata la stessa, oppure staremmo assistendo a un coro di felicitazioni per il rovesciamento del “dittatore” Maduro e per la restaurazione della “democrazia” a Caracas? La domanda è ovviamente retorica, ma se chi mi legge avesse dubbi in proposito, gli consiglio di ricordare (se non è troppo giovane) quale è stata la reazione delle “democrazie” europee  a tutte le aggressioni criminali perpetrate dagli Stati Uniti in Iraq, Afganistan, Libia, Serbia (occasione in cui siamo stati complici attivi). Trump raccoglierà comunque il plauso unanime delle destre di tutto il mondo, ma le critiche – un po’ meno radicali nel caso di PD e consimili – suonano francamente ipocrite, dettate più dal contrasto con le posizioni “politicamente scorrette” del bestione repubblicano che dalle sue strategie geopolitiche (tanto è vero che lo attaccano più per avere ritirato il suo appoggio incondizionato al regime neonazista di Kiev che per avere legittimato il genocidio perpetrato da Israele a Gaza…)

Aggressione criminale? Assolutamente sì, (al pari di tutte le precedenti). Aggressione illegale, violazione del diritto internazionale? Se per diritto internazionale si intende il rispetto formale (e sottolineo formale) della sovranità nazionale e del diritto all’autodeterminazione di un popolo, altrettanto indubbiamente sì. Ma è arrivato il momento di chiederci: i diritti in questione esistono o sono pure dichiarazioni di principio, destinate a essere disattese ogniqualvolta l'imperialismo occidentale decide di far valere l’unico diritto effettivo che governa la comunità internazionale, vale a dire il diritto del più forte? Qualcuno dirà che spetterebbe all’Onu far valere le ragioni degli aggrediti, ma quel qualcuno può fare tale affermazione senza che gli scappi da ridere? 

La verità è che il diritto del più debole si è imposto solo dove e quando (Cina, Vietnam, Laos, Cambogia, Cuba e poche altre nazioni) l’aggredito è riuscito a dimostrasi più forte dell’aggressore (argomento impropriamente usato nel caso dell’Ucraina, ove si consideri che è stata proprio l’Ucraina a iniziare la guerra nel 2014, allorché dopo il golpe orchestrato da destre e Cia ha iniziato a massacrare la minoranza russofona). In conclusione: possiamo solo augurarci che il popolo venezuelano inizi una resistenza in stile vietnamita, in grado di infliggere all’aggressore perdite sufficienti a indurlo a pentirsi della propria imprudenza

LA FILOFIA IMPERFETTA DI COSTANZO PREVE

Per i tipi delle Edizioni INSCHIBBOLLETH, è appena uscito il volume IV delle Opere di Costanzo Preve (curate da Alessandro Monchietto). Il volume contiene il saggio "La filosofia imperfetta. Una proposta di ricostruzione del marxismo contemporaneo" la cui prima edizione è uscita nel 1984 per i tipi di Franco Angeli, un lavoro che, come ho più volte ribadito in alcuni libri recenti, considero di gran lunga il suo apporto più importante alla cultura marxista italiana degli ultimi decenni. Non avendo in questo momento il tempo di celebrare l'evento, come meriterebbe, con un articolo inedito (in quanto impegnato a completare l'impegnativa stesura di un libro a due mani con Alessandro Visalli), mi limito a riproporre qui di seguito il primo capitolo - dedicato appunto alla "Filosofia imperfetta" - del mio "Ombre rosse: Saggi sull'ultimo Lukács e altre eresie" (Meltemi 2022). Del resto, mentre lo rileggevo per decidere se valeva la pena di adottare tale soluzione, ho verificato di poterne tuttora condividere il contenuto parola per parola. 

PS Nel teso originale le citazioni erano seguite dal numero di pagina fra parentesi, ma dato che si riferivano all'edizione del 1984 e non ho avuto tempo di riscontrare a quali pagine della nuova edizione corrispondano ho qui preferito eliminare i riferimenti in questione. Ho anche eliminato le note che rinviano ad altre parti di "Ombre rosse" che non si riferiscono al libro di Preve-

La filosofia imperfetta. Una proposta di ricostruzione del marxismo contemporaneo si articola in cinque parti dedicate, rispettivamente, 1) ai tre “discorsi” che, secondo Preve, sostanziano il corpus teorico marxiano; 2) ad alcune correnti marxiste del Novecento; 3) al pensiero di Heidegger, indicato come la vetta più elevata del pensiero borghese novecentesco; 4) al concetto di utopia concreta di Ernst Bloch; 5) all’ontologia dell’essere sociale di Gyorgy Lukács. Qui mi concentrerò esclusivamente sui primi due e sul quinto, in quanto la discussione sulla filosofia di Heidegger è irrilevante rispetto ai temi che mi propongo di affrontare, quanto a Bloch, il mio giudizio su questo autore è diverso da quello di Preve, per cui preferisco argomentarlo in prima persona [cosa che faccio nel secondo capitolo di Ombre rosse], piuttosto che passare da un confronto con il testo di Preve. I tre discorsi oggetto della prima parte sono, nell’ordine, il discorso grande-narrativo, il discorso deterministico-naturalistico e il discorso ontologico-sociale. 

La definizione più secca di discorso grande narrativo che troviamo nel testo di Preve è la seguente: "Metafisica immanentistica di un Soggetto che marcia cantando verso l’utopia sintetica di una società integralmente trasparente". Per meglio chiarire il senso di alcuni dei termini appena evocati (soggetto con la maiuscola, utopia sintetica, società trasparente) aggiungo quest’altro passaggio: "La categoria di soggetto [così come si presenta nella cornice di questa narrazione, N.d.A.] è titolare di un’essenza che pretende di contenere in sé, in modo immanente, una teleologia necessaria, la quale funge da supporto teorico di una concezione del comunismo come utopia sintetica, in cui pubblico e privato, individuale e collettivo, si fonderanno insieme". Per semplificare: ciò che Preve pone qui alla nostra attenzione è il fatto che Marx fa propria la tesi secondo cui il proletariato sarebbe “per sua stessa natura” votato a svolgere il ruolo di affossatore del modo di produzione capitalistico, nonché di protagonista di un rivolgimento sociale e politico in grado di generare un mondo in cui le contraddizioni fra pubblico e privato, individuale e collettivo risulterebbero superate, sanate. Una pretesa che lo stesso Marx (per tacere di Lenin) mette tuttavia in questione, laddove pone la distinzione fra classe in sé e classe per sé, aggiungendo che la conversione della prima nella seconda non è inscritta in alcun dispositivo destinale. 

Per il momento, mettiamo fra parentesi la questione del comunismo come “società trasparente”, che verrà ripresa più avanti, e passiamo al discorso deterministico naturalistico, che appare intrecciato con quello appena descritto nella misura in cui ne condivide la tendenza a una sorta di "antropomorfizzazione della storia", nel senso che, alla narrazione dell’esistenza di un soggetto collettivo capace di imprimere una precisa direzione al processo storico, associa l’ipotesi che tale processo sia animato da una "necessità immanente". Il fondamento di questa visione, argomenta Preve, è il concetto di necessità elaborato dalla scienza ottocentesca, che risponde a due requisiti fondamentali: da un lato un nesso rigoroso di causalità fra i fenomeni analizzati, dall’altro la possibilità di anticiparne e prevederne gli esiti processuali. Ma anche in Marx, sostiene Preve, esistono tracce di una mentalità scientifico-idealistica in ragione della quale la moderna produzione capitalistica assume il volto di una entità cosalmente impersonale. In ciò si avverte l’influenza del concetto di storia naturale, che fa sì che le legalità di tipo naturalistico vengano estese sotto forma di specifici vincoli necessitanti a quella sezione della natura chiamata società.  Dire che il comunismo è lo sbocco inevitabile, “scientificamente” prevedibile, della natura dinamica della moderna produzione capitalistica, argomenta Preve, "non è diverso dal dire che il comunismo è il passaggio dalla preistoria alla storia attuato dal proletariato rivoluzionario". Se la teoria marxiana si potesse ridurre a queste due narrazioni, che contengono i quattro miti del soggetto, dell’origine, della fine e della trasparenza, avrebbero ragione i suoi più sofisticati detrattori borghesi, come Max Weber e Martin Heidegger. Senonché, scrive Preve, la teoria marxiana non può essere contenuta in questa cornice mitico-messianica; non solo: gli elementi in questione sono secondari rispetto al filone fondamentale del pensiero di Marx che essendo, viceversa, di tipo ontologico-sociale, esclude a priori qualsiasi automatismo teleologico inscritto nella storia. 

Prima di approfondire quest’ultima asserzione, passiamo alla seconda parte del libro, nella quale l’autore prende avvio dal seguente interrogativo: visto che i marxismi dopo Marx  si sono quasi sempre inspirati alle due narrazioni appena descritte, piuttosto che all’ontologia sociale, è possibile liquidarli a partire da una interpretazione autentica  dell’opera del maestro? La risposta, chiarisce subito Preve, non può che essere negativa, perché cento anni di interpretazioni sbarrano la strada del viaggio verso il contatto originale e autentico con Marx . Inoltre occorre tenere presente che i “fraintendimenti” del testo marxiano operati da suoi esegeti non sono frutto di “errori concettuali”, bensì “immagini del mondo” che rispecchiano precisi vincoli storici: "L’incorporazione del marxismo autentico in una formazione ideologica è una forma di esistenza necessaria del marxismo, così come ogni modo di produzione esiste soltanto nella forma concreta di incorporazione in una formazione economico  sociale", scrive Preve, per poi aggiungere – sulle tracce dell’ontologia lukacsiana - che l’ideologia non è riducibile al concetto di “falsa coscienza”, ma è "lo strumento sociale con cui gli uomini combattono in conformità ai propri interessi i conflitti che nascono dal contraddittorio sviluppo economico. Lo spazio ideologico è un sistema di regni combattenti né è prevedibile che scompaia in una totalità pacificata". Sull’ultima affermazione occorrerà tornare perché, come vedremo, è in contraddizione con altre affermazioni dello stesso Preve. Per ora possiamo accontentarci del concetto secondo cui le varianti (i “fraintendimenti”) del marxismo vanno interpretate  come espressione di differenti insiemi di interessi conflittuali, storicamente determinati. 

Nel libro che stiamo qui discutendo Preve analizza, in particolare, due di tali varianti. La prima è il marxismo della Seconda Internazionale, che ha avuto il suo massimo esponente in Kautsky. Costui, scrive Preve, non era un “rinnegato”. Al contrario, la sua era una versione “ortodossa” dell’ideologia marxista, non nel senso (del tutto impossibile, come sopra argomentato) della perfetta coincidenza con il pensiero di Marx, bensì nel senso di un punto di vista che incarnava la visione delle magnifiche sorti e progressive del proletariato industriale tedesco fra fine Ottocento e primo Novecento, una “immagine del mondo” che rispecchiava una specifica composizione di classe e l’ascesa politica della socialdemocrazia che la rappresentava. La visione kautskyana del capitalismo, argomenta Preve, era incorporata nel discorso deterministico naturalistico (evoluzione automatica di un organismo complesso destinato al “crollo”), mentre quella del proletariato era incorporata nel discorso grande narrativo (crescita cumulativa della coscienza politica di un soggetto associata alla crescita della grande industria moderna). Per questo gli era alieno il concetto leniniano di “anello debole”, che - come Gramsci riconobbe (1) - era la vera “eresia”.

La seconda variante è quella dell’operaismo italiano. Pur rendendo omaggio alle analisi dei Quaderni Rossi (e di Rainero Panzieri in particolare) sull’evoluzione dell’organizzazione capitalistica del lavoro e della composizione di classe nelle grandi imprese italiane degli anni Sessanta, Preve nota come da quell’analisi si sia fatto derivare un concetto di composizione di classe che veniva eletto a "unica forma di manifestazione concretamente empirica della classe operaia stessa". In altre parole, nella narrazione operaista, la composizione astrattizzata dell’operaio massa diveniva sinonimo della classe in quanto tale (e addirittura della classe in sé, nella misura in cui veniva tolta la stessa distinzione marxiana fra classe in  sé e classe per sé  (2)), con il risultato che questo racconto è entrato in crisi non appena è entrata in crisi la concreta composizione di classe su cui si basava. Preve scriveva nell’84, quindi non ha fatto in tempo a valutare le successive metamorfosi concettuali (dall’operaio sociale ai lavoratori della conoscenza) che il post operaismo ha escogitato per adattare una realtà radicalmente mutata al paradigma originario, ha tuttavia fatto in tempo a cogliere due tendenze teoriche specifiche della corrente “negriana” del post operaismo, a partire dalle quali, da un lato, si vaneggia sul “divenire comunista” del capitalismo, nella misura in cui il comunismo viene ridotto all’orizzonte "del consumo di beni e servizi privi ormai del “valore” (lavoro) fruito da un unico soggetto collettivo […] questi beni e servizi sono prodotti da macchine automatiche mentre il soggetto fruitore è affidato alla automaticità macchinica post moderna di flussi desideranti (3); dall’altro lato, la lotta di classe viene presentata come scontro fra potere e potenza, il primo identificato con il comando capitalistico, che cerca di reimporre l’infamia del lavoro produttivo [...] quando ormai non rimarrebbe che consumare gratis i prodotti senza valore della macchine, la seconda consistente "nella forza vitale metafisicamente promanante dai nuovi soggetti sociali (giovani, donne, ecc.)".

Torniamo alle tre narrazioni del marxismo identificate da Preve. Come si è visto, Preve liquida le prime due – quella grande narrativa e quella deterministico naturalistica – indicando piuttosto nel discorso ontologico-sociale l’asse portante del contributo che Marx ha dato alla speranza d’una possibile liberazione dell’umanità dal giogo del modo di produzione capitalistico. Il discorso ontologico-sociale, secondo Preve, è definibile così: "La proposizione ontologico-sociale è fondata sull’esistenza di una sola scienza, la storia, caratterizzata da processualità e specificità". E ancora: "nel momento in cui Marx fa della produzione e riproduzione della vita umana il problema centrale, compare la doppia determinazione di una insopprimibile base naturale e di una ininterrotta trasformazione sociale di questa". Il materialismo storico non è ricerca di presunte leggi deterministiche, perché la conoscenza tipicizzata del passato, cioè la ricostruzione dei nessi causali che ne hanno determinato lo sviluppo può avvenire solo post festum. Nessuna necessità immanente, nessuna teleologia sono all’opera nel processo storico, perché teleologia e causalità sono compresenti solo ed esclusivamente nella categoria del lavoro, la quale fornisce il modello di ogni agire finalistico dell’uomo e, al tempo stesso, costituisce quella prassi fondativa che innesca i processi causali che trasformano natura e società. Preve trae dunque dall’ultimo Lukács l’idea del lavoro come fondamento categoriale dell’ontologia sociale, la quale non è filosofia della storia "ma assieme di possibilità ontologiche concrete e inscindibilmente collegate ai vari modi di produzione". Lukács esclude ogni forma di teleologia tanto nei processi naturali che in quelli sociali: la storia non ha “il diavolo in corpo”, è semplicemente il prodotto delle decisioni alternative che gli esseri umani compiono per realizzare un fine determinato, e l’attività lavorativa è il modello di questa prassi fatta di decisioni alternative ed è, di conseguenza, il modello di ogni agire umano. La teleologia sta solo in queste decisioni alternative, mentre la causalità nasce dal fatto che esse generano sequenze causali necessarie "che a loro volta danno luogo a specifiche soglie di irreversibilità storica". Né il soggetto delle decisioni è in grado di controllare la “direzione” delle sequenze causali che mette in atto (per questo le “leggi” del processo sono ricostruibili solo post festum). Le leggi economiche infatti non sono altro che "la sommatoria impersonalizzata delle alternative individuali" (gli uomini “non sanno ciò che fanno ma lo fanno”, ripete Lukács ossessivamente sulle tracce di Marx). 

Per riassumere e semplificare quanto appena esposto: per Lukács, e per Preve che ne adotta il punto di vista: 1) il lavoro, in quanto attività umana volta a modificare la natura al fine di realizzare un prodotto che esiste già come idea nella sua mente prima di essere materializzato, è il modello di ogni processo teleologico, o meglio è l’unica via attraverso cui il fattore teleologico penetra nel mondo reale, visto che né la storia naturale né quella umana incorporano una teleologia immanente; 2) il lavoro, inteso non solo come ricambio organico uomo-natura, ma anche e soprattutto in quanto somma di decisioni dirette a influenzare la coscienza di altri uomini in modo che essi compiano da sé, “spontaneamente” (4), gli atti lavorativi desiderati dal soggetto della posizione, genera catene causali che producono effetti necessari e irreversibili, nonché imprevedibili da coloro che le mettono in atto, ed è per questo che le ”leggi” del processo storico sono comprensibili solo post festum; 3) da 1) e 2) deriva che la realtà sociale è da intendersi non come il prodotto di una necessità di tipo causale naturalistico, bensì come un insieme di possibilità generate dal combinato disposto delle decisioni umane e dalle catene causali da esse generate; 4) queste possibilità non potranno mai essere realizzate senza l’intervento della posizione teleologica umano sociale; il che significa: 5) che la trasformazione rivoluzionaria del presente non è l’esito di automatismi, “oggettivi”, ma può avvenire solo grazie alla conversione della progettualità lavorativa in progettualità politica consapevole (il cui esito non è necessario/prevedibile ma appartiene a sua volta all’ordine della possibilità). 

E tuttavia Preve non è del tutto coerente nella sua presa in carico della lezione teorica dell’ultimo Lukács. Personalmente ritengo che ciò sia attribuibile al fatto che, all’epoca in cui uscì il libro di cui stiamo discutendo, il nostro era ancora politicamente impegnato – sia pure su posizioni critiche – in una sinistra radicale che aveva ereditato dai movimenti degli anni Settanta un atteggiamento di rifiuto totale e aprioristico dell’esperienza del socialismo reale. È probabilmente per questo che Preve colloca Lukács di default nel campo di un “marxismo occidentale” contrapposto a un “marxismo orientale” (5) identificato con il Diamat staliniano. Non a caso, pur concedendo qualche limitato credito al maoismo, Preve assimila la Cina post maoista all’Urss in quanto Paese in cui si sarebbe restaurato il capitalismo, allineandosi a un radicato pregiudizio ideologico di carattere eurocentrico che può essere fatto risalire agli stessi Marx ed Engels (6). Tipica in tal senso, l’alzata di spalle con cui liquida la suggestione teorica di un’autrice come Rita di Leo (7), la quale ha avuto il merito affrontare la sfida del socialismo reale tentando di analizzare come funziona concretamente un modello di società caratterizzato dalla dominanza del fattore politico sul fattore economico. Questo atteggiamento gli ha impedito di tenere conto del fatto che Lukács, pur esplicitamente critico nei confronti dello stalinismo, non aveva mai abbandonato la speranza nella possibilità di riformare i sistemi a socialismo reale (per cui è presumibile che avrebbe accolto con estremo interesse l’esperimento della Cina postmaoista). E probabilmente lo ha anche indotto a interpretare in una chiave universalista, tipica della filosofia occidentale, due temi come l’ideologia giuridica e la questione della estraniazione che Lukács affronta in  modo assai più problematico.  

Parto dalla questione del diritto. Preve prende le mosse dalla constatazione che, per Lukács, "la riproduzione sociale è un complesso di complessi relativamente autonomi (linguaggio, economica, diritto, sessualità, guerra, arte ecc.) che mutano nel tempo e muta anche la collocazione di ognuno di essi nella gerarchia riproduttiva dell’insieme sociale". Da qui discende il fatto che nessuno di tali complessi può essere inquadrato in una gerarchia fissa che attribuisce all’economia il ruolo di struttura e a tutti gli altri quello di ideologie sovrastrutturali. Ciò vale, ovviamente, anche per il diritto. Preve sfrutta questo passaggio per forzare una presunta valorizzazione lukacsiana del "potenziale emancipativo contenuto nella formalità e nell’astrattezza del diritto borghese". Ora ciò è in palese contraddizione con la critica radicale che Lukács rivolge alla visione astratta della storia come progresso verso livelli sempre più elevati di civiltà. Del resto è lo stesso Preve a riconoscere che anche Marx diffida di quei discorsi di tipo etico nei quali identifica una variante della concezione giuridica della società - concezione che rifiuta nella misura in cui è convinto che il superamento dello sfruttamento non deriva da una presunta “giustizia socialista”, bensì dal superamento della stessa forma giuridica in quanto consustanziale alla forma economica (per Marx il diritto è per definizione diritto borghese e non “diritto umano”). Eppure Preve prende ugualmente le distanze da Marx e, più in generale, da quello che definisce il "disprezzo dei diritti umani tipico delle legislazioni del socialismo reale". 

Posto che questa suona come una concessione alle suggestioni eurocomuniste di quegli anni, mi pare di poter affermare che in nessun passaggio dell’Ontologia di Lukács è possibile trovare qualcosa che giustifichi tale presa di distanza, tanto che Preve va a cercarla in quella parte finale della Ontologia in cui Lukács affronta i temi della estraniazione e della transizione al socialismo. L’estraniazione, argomenta Preve, è generata dal fatto che mentre lo sviluppo delle forze produttive presuppone lo sviluppo delle capacità umane, quest’ultimo "non produce obbligatoriamente lo sviluppo della personalità umana". Dopodiché si avviluppa in una serie di contraddizioni che complicano ulteriormente il già complesso intreccio di piste che lo stesso Lukács percorre faticosamente. Cosa si intende per sviluppo della personalità umana? Posto che Preve afferma che "l’universalizzazione è possibile solo sulla base del capitalismo"; posto che l’universalizzazione viene concepita come effetto collaterale dell’astrattizzazione e che "la possibilità del rapporto non estraniato fra individualità particolare e genere umano è ontologicamente consentita dallo stesso progetto di astrattizzazione causato dal rapporto capitalistico di produzione"; posto che [a proposito di diritti umani N.d.A.] "Il comunismo è al di là e non al di qua della soglia ontologica irreversibile prodotta dal diritto borghese formale e astratto"; posto che il comunismo è visto anche come momento "della lotta della personalità individuale per la conquista della genericità in sé"; posto tutto ciò, è evidente che siamo qui pericolosamente vicini a regredire ai miti del discorso grande-narrativo che Preve ci invita ad abbandonare nella prima parte del suo lavoro. È pur vero che cerca di salvare capra e cavoli aggrappandosi al concetto di possibilità (il capitalismo rende possibile, non necessario, il passaggio a un rapporto non estraniato fra particolarità e generalità,  lo sviluppo delle forze produttive rende possibile, non necessario, lo sviluppo della personalità umana, ecc.), ma ciò non basta a dissipare il sospetto che si riaffacci qui la visione di un processo lineare e irresistibile verso il paradiso del comunismo realizzato come regno di una personalità umana universale e pacificata, cioè verso la fine della storia. Un felice approdo che sarebbe reso possibile dal flusso principale della storia (borghese e occidentale), e non dalle deviazioni del “barbarico” comunismo orientale. Ironicamente questa visione coincide con l’avvio di un processo di marcescenza del comunismo occidentale, il quale, di lì a poco, sarebbe stato  pienamente reintegrato nel regime neoliberale. 

Note 

(1) Mi riferisco alla nota frase di Gramsci secondo cui i bolscevichi avevano fatto una rivoluzione "contro il Capitale", nel senso che la loro impresa  aveva sovvertito l'idea marxiana, condivisa dall'ortodosso Kautsky, secondo cui la rivoluzione avrebbe potuto svolgersi solo nei punti alti dello sviluppo capitalistico 

(2) A formulare tale tale tesi fu Mario Tronti in Operai e capitale (Einaudi, Torino 1966). In una recente intervista, il filosofo si è lamentato del fatto che, pur avendo rinnegato quella tesi non molto dopo la pubblicazione del libro, la sua immagine è rimasta per sempre legata a quell'opera "giovanile".

(3) Più che su Marx, del quale valorizza quasi esclusivamente il "Frammento sulle macchine" dei Grundrisse, la retorica postoperaista si fonda sulle teorie di autori come Michel Foucault e Gilles Deleuze.

(4) E' il caso di notare che questa formulazione somiglia non poco alla definizione di potere nelle opere di Max Weber.

(5) Per il confronto fra marxismo occidentale e marxismo orientale, vedi le opere di Domenico Losurdo. Cfr. in particolare Il marxismo occidentale. Come nacque, come morì, come può rinascere, Laterza, Roma-Bari 2017.

(6) In precedenti interventi ho analizzato criticamente l'eurocentrismo di Marx ed Engels a partire dall'antologia India Cina Russia (a cura di Bruno Maffi)il Saggiatore, Milano 1960.  

(7) Cfr. la trilogia di Rita di Leo: L'esperimento profano, Ediesse, Roma 2012; Cento anni dopo: 1917-2017, Ediesse 2017; L'età della moneta, il Mulino, Bologna 2018.