LIMITI E PREGIUDIZI DEL MARXISMO 

OCCIDENTALE

APPUNTI SUGLI INCONTRI DI PISA

(FESTA DI OTTOLINA TV)

E SU UN LIBRO DI CANFORA

Cerco di raccogliere le idee che mi galleggiano in testa (annebbiata dal caldo infernale di questi giorni...e ci sono ancora idioti che negano la mutazione climatica!) dopo i dibattiti cui ho partecipato, e quelli cui ho assistito, alla Festa di Pisa organizzata da Ottolina TV, e dopo avere letto il libro di Luciano Canfora, Comunismo un’altra storia, appena uscito per i tipi di Feltrinelli. Oltre a recensire quest’ultimo, mi occuperò del confronto che ho avuto con Gabriel Rockhill a partire da due saggi, Who Paid the Pipers of Western Marxism? (Meltemi mi ha appena confermato di averne acquisito i diritti per cui ne uscirà un’edizione italiana) e Requiem for French Theory (un dialogo con Aymeric Monville introdotto da John Bellamy Foster), quindi riferirò di un intervento di Vladimiro Giacché sulla storia dell’economia sovietica, infine riprenderò alcuni temi dei due volumi di Oltre l’Occidente (dei quali ho anticipato le Introduzioni su queste pagine) che io e Visalli abbiamo presentato a Pisa.

Queste quattro “stazioni” sono connesse da un filo rosso che mi pare si stia irrobustendo negli ultimi anni: mi riferisco al maturare di una prospettiva storica, filosofica e ideologica che sovverte i dogmi e i luoghi comuni del marxismo occidentale (e il senso comune condiviso da movimenti e partiti delle “sinistre” post sessantottine) e riscrive la storia dell’ultimo secolo di lotta di classe come scontro fra imperialismo occidentale e resto del mondo. Questa nuova visione è venuta crescendo non solo e non tanto grazie ai contributi di singoli autori ma anche e soprattutto a seguito dell’accelerazione temporale prodotta dalla rapida ascesa del socialismo con caratteri cinesi e dalle guerre scatenate in Europa, Medio Oriente e America Latina da un Occidente che non sembra trovare altri modi per fronteggiare la propria crisi egemonica. Purtroppo il filo rosso in questione non sembra (ancora?) in grado di tessere la trama di nuovi progetti politici capaci di contrastare l’imperialismo nei suoi centri storici. La speranza è l’ultima a morire ma, con il precipitare degli eventi, cresce il rischio che la ripresa di una prospettiva socialista nell’area eurotlantica possa avvenire solo grazie all’eventuale sconfitta economica, politica e militare dei Paesi che ne fanno parte. Partirò da Rockhill, cui seguiranno, nell’ordine, l’analisi del discorso di Giacché e quella sul libro di Canfora, dopodiché concluderò rilanciando i temi di Oltre l’Occidente.

1. Gabriel Rockhill. I funzionari del sapere imperiale

Non conoscevo Rockhill né i suoi scritti fino a poche settimane fa, per cui devo ringraziare Marucci che me li ha inviati e mi ha chiesto di discuterne con l’autore in uno dei panel della festa pisana. Fino ad allora mi consideravo uno degli intellettuali marxisti più ferocemente critici nei confronti della Nuova Sinistra occidentale in tutte le sue articolazioni, ma ora devo riconoscere che, con Gabriel, l’America ne ha partorito uno ancora più radicale. Prima di presentarne le idee, vale la pena di accennare brevemente alle note autobiografiche che inserisce nei due testi sopra citati (che me lo hanno reso ancora più simpatico). Rockhill è nato in un fattoria del Kansas e da ragazzo ha lavorato come contadino e muratore. Il desiderio di dare un senso a quell’esperienza di oppressione e sfruttamento, racconta, lo indussero a intraprendere un percorso di studio del pensiero critico nei confronti del sistema capitalistico. Negli Stati Uniti, il “mercato delle idee radicali” (capiremo più avanti perché usa questa definizione) offriva i prodotti della Scuola di Francoforte e della cosiddetta French Theory, per cui Gabriel, affascinato soprattutto dalla seconda, riesce ad andare a Parigi dove ottiene un dottorato e un postdoc sotto la guida di Derrida prima e di Badiou poi e segue le lezioni di altri maitres a penser dell’intellighenzia di sinistra come Balibar, Kristeva, Lyotard, Ranciére e Foucault.

Nel 2001 scatta la crisi che lo induce a compiere un’analisi autocritica del percorso formativo sin lì seguito e ad abbozzare una “controstoria” del pensiero radicale a partire dalle sue relazioni con il sistema di produzione materiale da cui è emerso. Da quel momento il suo obiettivo primario consiste nello sviluppare una critica del sistema ideologico che produce i soggetti che ne fanno parte e del modo in cui li produce. Fra le ragioni che hanno provocato questo cambiamento di punto di vista, elenca: l’evidente ignoranza dei “maestri” di cui sopra in materia di temi come l’imperialismo e la geopolitica; il fatto di avere sentito affermare da un “nume” del pensiero progressista come Derrida di non essere in grado di formulare frasi dotate di senso che contenessero la parola classe sociale; l’influenza di filosofi reazionari come Heidegger e Nietzsche sul pensiero di questi intellettuali (oltre al fatto che le loro interpretazioni dei testi degli autori in questione presentano evidenti incongruenze, se non vere e proprie falsificazioni); il fatto che più ne analizzava il pensiero più esso gli appariva fondato su metafore e libere associazioni, piuttosto che su argomentazioni rigorose ed empiricamente fondate; infine l’insistenza con cui le successive generazioni della vague strutturalista e post strutturalista (Butler, Fraser, Mouffe, Badiou, Agamben, Negri, Zizek, Lacan ecc.) si impegnavano a “correggere” (se non a sostituire) il marxismo con le teorie delle maggiori correnti del moderno pensiero borghese: fenomenologia, esistenzialismo e psicoanalisi.

Grazie a due decenni di studio delle teorie marxiste sull’imperialismo e di attivismo politico, Rockhill comprende che il punto non è criticare le teorie dei singoli autori, bensì metterne in luce l’essenza comune, plasmata dal sistema borghese di produzione della conoscenza, la loro comune appartenenza a un regime borghese del sapere che non è solo epistemologico, ma è un sistema di potere e controllo. Non si tratta di soddisfare l’ambizione intellettuale di denunciare i limiti e le contraddizioni di un discorso che si presenta come “critico”, o addirittura antisistema, bensì di fornire alla gente gli strumenti per capire la totalità sociale ⁱ che situa certe idee nel più ampio contesto della realtà materiale e della lotta di classe. La critica della intellighenzia “di sinistra” delle metropoli imperiali è una parte importante di tale impresa, non solo perché contribuisce alla conoscenza scientifica della produzione, circolazione e consumo delle idee, ma anche perché è un modo per guidare l’azione pratica.

La domanda centrale che guida Rockhill in questa ricerca, è come è stato possibile che l’anticomunismo abbia finito per prevalere anche fra gli intellettuali occidentali che si dichiarano marxisti. L’ascesa di questa “sinistra” anticomunista (e filo imperialista) non sarebbe stata possibile se le classi lavoratrici occidentali non si fossero progressivamente trasformate in una aristocrazia operaia nel contesto della divisione globale del lavoro ⁱⁱ e se l’intellighenzia occidentale di sinistra non fosse a sua volta una aristocrazia del lavoro intellettuale: i soggetti della produzione intellettuale hanno tutti la stessa formazione di classe e sono stati educati nella stessa ideologia dalle istituzioni controllate dalle classi dominanti della metropoli imperiale, appartengono alle stesse reti accademiche internazionali e svolgono le stesse attività professionali. Non è dunque un caso se la cultura postmodernista sia nata e si sia affermata ⁱⁱⁱ contemporaneamente al trionfo delle teorie e delle forme di governo neoliberali. Abbozzando i lineamenti di un’analisi materialistica dell’economia politica del sapere e della cultura, Rockhill cerca di dimostrare come quella che definisce “l’industria della teoria radicale nel centro imperiale” sia stata connessa fin dalle origini (dopo la Seconda guerra mondiale) alle operazioni di guerra psicologica per diffondere l’anticomunismo in tutti i Paesi occidentali.

Nel primo volume di Who Paid the Pipers of Western Marxism? Rockhill si concentra in particolare sui maggiori esponenti della Scuola di Francoforte (dedicando particolare attenzione a Marcuse, in quanto questo autore viene esaltato come uno dei massimi ispiratori delle rivolte del 68) e, in una lunga Appendice, pubblica decine di documenti desecretati che provano senza ombra di dubbio come molti di costoro (e altri come la filosofa Hannah Arendt, inventrice della categoria di “totalitarismo”) fossero direttamente impegnati nelle, o finanziati dalle, maggiori agenzie USA di Intelligence e da Fondazioni come la Rockefeller e la Ford. Per respingere ogni accusa di complottismo, chiarisce che la sua tesi non è che questi intellettuali fossero dei traditori “venduti” al sistema ^iv, bensì che le loro posizioni antisovietiche fossero oggettivamente utilizzabili per realizzare gli obiettivi della “guerra fredda culturale”contro il socialismo scatenata dagli Usa attraverso piattaforme come il Congress for Cultural Freedom. In poche parole, la sinistra marxista anticomunista era un ottimo alleato per screditare agli occhi delle masse il socialismo reale e quindi andava sostenuta anche se e quando esibiva velleità “antisistema” (prive di concreto potenziale eversivo).

Il secondo e il terzo volume della trilogia (anticipati dai dialoghi raccolti e introdotti da J. Bellamy Foster in Requiem for French Theory) si occuperanno delle nuove ondate del pensiero strutturalista, post strutturalista, postmodernista e postcoloniale che vanno comunemente sotto l’etichetta di French Theory (Althusser, Agamben, Badiou, Balibar, Butler, Hardt, Lacan, Mouffe, Negri, Ranciére, etc.). Rockhill mette in luce l’idealismo e il dogmatismo di questi autori, ne evidenzia sistematicamente i punti ciechi, i limiti metodologici, le mistificazioni e le sofisticherie gergali prive di contenuto concreto (anche i lavori degli autori politicamente più radicali, come Badiou Ranciére e Balibar, scrive, mancano totalmente di basi materialiste e storiche). La French Theory e i suoi derivati sono “un prodotto culturale transatlantico” che può essere pienamente compreso solo se situato all’interno delle relazioni globali di produzione e della lotta di classe internazionale, cioè della totalità sociale anche se tale affermazione non va intesa in senso deterministico ^v né, tanto meno, come una teoria del complotto: si tratta 1) di prendere atto del fatto che tutte queste correnti occupano posizioni chiave nel sistema universitario imperiale (e che molti degli accademici francesi che appartengono a queste correnti sono consulenti dell’alta burocrazia del Paese), 2) di domandarsene il perché. La risposta di Rockhill è secca: tutti questi autori contribuiscono con le proprie idee a feticizzare la categoria di differenza simbolica ^vi, il che è funzionale alla rimozione delle differenze di classe.

2. Vladimiro Giacché. La verità sulla storia dell’economia sovietica

A testimoniare l’efficacia della guerra fredda culturale descritta da Rockhill è il fatto che, a partire dalla fine dei Sessanta e dalla prima metà dei Settanta, l’area della cultura marxista antisovietica si era estesa ben aldilà delle cerchie accademiche di cui sopra. Fino ad allora ad associarsi alla condanna del “socialismo reale”, bollato come capitalismo di stato e totalitarismo, erano state piccole minoranze, come i gruppuscoli trotzkisti e bordighisti. Con l’esplodere dei movimenti studenteschi del 68, il cui carattere di classe era omologo a quello dei maitres a penser “di sinistra”, analizzato da Rockhill, e con la loro successiva conversione nei micropartiti della sinistra radicale e delle formazioni operaiste e postoperaiste, i pregiudizi antisovietici divengono senso comune di massa fra i membri della piccola-media borghesia e delle emergenti “classi creative”. Per un po’ ne restano escluse le classi lavoratrici, soprattutto i soggetti di età medio elevata che custodiscono la memoria storica del ruolo dell’Urss nella lotta al nazifascismo e i quadri dei partiti comunisti occidentali ma, con l’avvento dell’eurocomunismo e dopo la svolta atlantista di Berlinguer e la sua affermazione sull’esaurimento del ruolo propulsivo della Rivoluzione d’Ottobre, anche questo legame si allenta, per poi spegnersi del tutto con la conversione del PCI al liberalismo e con la fine del regime sovietico. Assieme al limite geopolitico che l’esistenza del blocco socialista rappresentava per il dominio assoluto dell’imperialismo Usa, viene così a svanire il simbolo di un futuro alternativo che, per generazioni, aveva alimentato le speranze delle classi lavoratrici occidentali e che, per riconoscimento degli stessi detrattori di destra e di sinistra del socialismo reale, era stata una delle, se non la, condizioni principali che nel trentennio postbellico avevano favorito l’espansione dei diritti sociali e politici nei Paesi occidentali.

Ad alimentare i luoghi comuni condivisi da liberali e sinistre occidentali in merito alla realtà degli esperimenti socialisti dell’ultimo secolo (alla Cina vengono applicati gli stessi stereotipi in auge anni fa per la Russia) è una desolante ignoranza della storia della Russia sovietica che non riguarda solo le caratteristiche sociopolitiche di quel regime, ma anche la sua economia, appiattita sulla categoria di capitalismo di stato e considerata la causa prima del crollo di fine 900 dovuto alla sua inefficienza che le avrebbe impedito di reggere il confronto con lo sviluppo capitalistico occidentale. Nel suo intervento pisano, Vladimiro Giacché ha ripreso temi già affrontati altrove ^vii per contestare radicalmente questa tesi.

La storia dell’economia sovietica, ha spiegato, ha attraversato quattro fasi ben distinte. Nel 1917-1918 vi è stato il decreto sulla terra che ha distribuito la terra ai contadini (ha cioè realizzato la promessa che più di ogni altra, assieme a quella di porre fine alla guerra, aveva contribuito al successo della Rivoluzione) e quello sul controllo operaio che ha affidato ai lavoratori il governo delle fabbriche senza tuttavia nazionalizzarle (in questa fase vengono nazionalizzate solo le banche); nel 1918-1920 si passa al cosiddetto comunismo di guerra, caratterizzato dalle requisizioni delle eccedenze prodotte dai contadini che servono a sfamare le città e l’armata rossa impegnata nella guerra civile contro i Bianchi sostenuti dalle grandi potenze occidentali; gli anni dal 1921 al 1928 sono quelli della Nuova Politica Economica (NEP) durante i quali viene consentito ai contadini di vendere le eccedenze, mentre le requisizioni sono sostituite da una tassa in natura. Questa svolta, voluta da Lenin contro l’opposizione della “sinistra” bolscevica, scatena dure critiche anche all’interno dei partiti comunisti occidentali, tanto che è in quegli anni che si comincia a a parlare di restaurazione del capitalismo in Russia e a usare il concetto di capitalismo di stato, che Lenin smonta con un famoso discorso ^viii in cui distingue fra il capitalismo di stato dei Paesi occidentali e la situazione atipica della Russia dove il potere politico non è più in mano alla borghesia. Infine gli anni fra il 1928 e il 1956 sono quelli della rivoluzione industriale sovietica. Di fronte al dilemma se occorra dare priorità allo sviluppo dell’agricoltura o a quello dell’industria (i capitali non bastavano per entrambe), si opta per l’industria, per cui le risorse per lo sviluppo industriale vengono sottratte all’agricoltura. Sempre in quegli anni si applica la teoria dello sviluppo economico di Feldman, secondo la quale gli investimenti nell’industria pesante si sarebbero rivelati fondamentali anche per aumentare i consumi. È infine in quel periodo che inizia la pianificazione economica (il primo piano quinquennale parte nel 1928).

Queste scelte, argomenta Giacché, sono state coronate da uno straordinario successo: l’economia è cresciuta in media del 5% annuo, la produzione industriale dell’11% e anche i consumi, a conferma delle previsioni di Feldman, sono cresciute in quel periodo a ritmo vertiginoso. A testimoniare tale successo, sottolinea Giacché, è l’innegabile impatto che l’esperienza sovietica ha avuto sull’economia occidentale, vedi, in particolare, lo sviluppo di economie miste in molti Paesi, fra cui l’Italia, gli esperimenti di pianificazione non ispirati da teorie marxiste, e lo sviluppo del welfare state come risposta alla sfida sovietica, finalizzato a dimostrare che il capitalismo era altrettanto capace di generare benessere sociale.

Il rallentamento, spiega Giacché, inizia negli anni Sessanta, per poi divenire drastico calo negli anni Settanta. I tentativi di riforma falliscono finché arriva il crollo degli 80/90. La sua tesi, tuttavia, è che le cause fondamentali della crisi non furono economiche (del resto l’economia sovietica aveva brillantemente superato le grandi crisi che avevano sconvolto le economie occidentali nel 900) bensì politiche. In Oltre l’Occidente ragiono sul modo in cui la Cina ha fatto tesoro dall’analisi degli errori in questione, qui mi limito a far presente che tutti i luoghi comuni sulle contraddizioni del socialismo reale scontano l’assenza di una credibile teoria della transizione e, in particolare, come giustamente osservato da Rita di Leo ^ix di un’analisi delle formazioni sociali in cui un potere politico socialista convive con elementi di economia capitalista.

3. Canfora. Il grande scisma fra marxismo occidentale e marxismo orientale

Comunismo un’altra storia è un libro straordinariamente coraggioso che smonta la narrazione agiografica sul movimento comunista come un flusso sostanzialmente unitario, ad onta di innegabili svolte e contraddizioni, e dimostra che, fra l’annuncio ottocentesco del Manifesto e le sue successive rimodulazioni fino alla fine del secolo XIX da un lato, e la Rivoluzione d’Ottobre dall’altro lato, non c’è un semplice passaggio epocale bensì una frattura radicale e incomponibile che possiamo definire solo come discontinuità assoluta. Il comunismo, scrive Canfora in una delle prime parti del libro, è Marx e Lenin mentre tutto il resto (Engels, Turati, Kautsky e Togliatti, pur con le relative differenze) appartiene alla storia della socialdemocrazia. Al tempo stesso, Marx e Lenin sono le figure simboliche di due ere distinte, di un primo e di un secondo comunismo. È pur vero che Marx, in una lettera del 1858, prende atto del fatto che, nella misura in cui estende il proprio dominio sul mondo, il che gli consente di coltivare al proprio interno un’aristocrazia operaia a spese delle grandi masse di Asia, Africa e America Latina, il capitalismo rende impossibile la rivoluzione proletaria in Europa, ammissione che anticipa le intuizioni di Lenin sull’imperialismo. Ma nulla di ciò è riscontrabile nelle pagine del Manifesto del 1848. Ed è appunto sulla storia di quest’ultimo “monumento” testuale che si concentra la Prima Parte del libro di Canfora.

Espunto dall’aura mitica di testo fondativo del movimento comunista e sottoposto alla puntigliosa e rigorosa (non dubito che vi sarà chi la definirà pedante) indagine storico-documentale e filologica di Canfora, il Manifesto rivela tutti i limiti associati all’epoca storica in cui fu redatto. Mi limito ad elencarne alcuni. In primo luogo la a dir poco clamorosa sopravvalutazione del peso sociale e numerico della classe dei lavoratori industriali. Nel testo essi vengono presentati come se già allora (il che non era vero nemmeno per l’Inghilterra) rappresentassero una tendenziale maggioranza della popolazione, e comunque si dava per scontato che lo sarebbero stati in un prossimo futuro. Nel contempo si prevedeva l’estinzione (!?) delle classi medie, mentre venivano dati giudizi spregiativi nei confronti dell’idiotismo delle masse contadine e del carattere reazionario del sottoproletariato (che in realtà, annota Canfora, ebbe un peso non indifferente nelle grandi rivolte popolari del secolo XIX).

Canfora offre prove convincenti del fatto che, contrariamente a quanto affermato dai due autori, il libro non uscì prima bensì dopo la rivoluzione francese che rovesciò la monarchia all’inizio del 1848. Fra l’altro, argomenta Canfora, fu proprio il precipitare degli eventi in Francia che indusse la direzione della Lega dei Comunisti a incalzare Marx (che si stava occupando di tutt’altro) perché completasse la stesura. Di qui il carattere di work in progress di uno scritto raffazzonato e pieno di contraddizioni che, secondo Canfora, fu “assemblato” da Marx a partire da un precedente testo di Engels in forma di “catechismo” (era cioè composto di domande, del tipo “Che cosa è il comunismo”, e relative risposte) e da altri materiali, compresi alcuni estratti dalla inedita Ideologia tedesca (che con il loro dottrinarismo astratto appesantiscono uno scritto per il resto di taglio panflettistico). Fra le varie incongruenze, Canfora segnala il fatto che, da un lato, si prefigura la necessità di un’alleanza tattica fra comunisti ed altri partiti, dopodiché si afferma che, una volta sconfitti i regimi reazionari, i comunisti si sbarazzeranno immediatamente di questi compagni di strada.

Tutti questi problemi non impediranno al Manifesto di restare un riferimento per i comunisti di ogni epoca. In particolare, soprattutto per le correnti più radicali del movimento, conserveranno un valore dogmatico l’internazionalismo (“proletari di tutti i Paesi unitevi), il concetto di dittatura del proletariato (la cui paternità, scrive Canfora andrebbe piuttosto attribuita a Blanqui), e l’utopia del comunismo come associazione in cui “il libero sviluppo di ciascuno è la condizione per il libero sviluppo di tutti”. È lecito imputare a questo testo fondativo anche la concezione teleologica della storia, presentata come un processo regolato da “leggi” che ne orientano necessariamente la “direzione” progressiva verso l’emancipazione dell’uomo, nonché l’innegabile eurocentrismo (l’occidente capitalistico mostra alle altre nazioni e agli altri popoli del mondo la via dello sviluppo che anch’essi dovranno prima o poi necessariamente imboccare)?

Che Marx abbia in seguito adottato altri “registri narrativi”, per usare le parole di Costanzo Preve in un libro che ne rilegge l’opera seguendo le tracce della Ontologia di Lukacs ^x, è indubbio, ma queste altre linee argomentative si trovano, più che negli scritti storico-politici, nelle pagine del Capitale delle quali Canfora si occupa solo marginalmente, limitandosi a evocare, come esempi di controtendenza, la sopra citata lettera del 1858 e la tarda riflessione sul possibile ruolo delle comunità contadine (obscina) in una eventuale rivoluzione socialista in Russia.

Dopodiché Canfora nota giustamente che, nel corso del tempo, l’influenza politico-ideologica del Manifesto è andata ben al di là dell’edizione originale. Dopo la morte di Marx, Engels ne ripropose infatti diverse edizioni, corredate da corposi scritti introduttivi che, ad avviso di Canfora, possono essere considerati una sorta di “secondo Manifesto” che ha ispirato l’ortodossia della II Internazionale, alla quale ha impresso una chiara impronta “evoluzionista” (equiparazione fra leggi dell’evoluzione naturale e leggi dell’evoluzione sociale) e ne ha accentuato la vocazione eurocentrica (per inciso: Marx non ha mai nascosto la propria ammirazione nei confronti di Darwin, ma la sua concezione dialettica della storia - vedi ancora Lukacs - non può in alcun modo essere ridotta a una variante dell’evoluzionismo darwiniano).

Il “secondo comunismo” partorito dalla visione leninista della rivoluzione socialista e la sua messa in pratica nella Rivoluzione del 1917 sono del tutto incompatibili con l’ortodossia appena descritta. Polemizzando con il “rinnegato” Kautsky, Lenin rivendicava la propria conformità ai dogmi della teoria marxista, ma in realtà era lui che stava rompendo la continuità della tradizione e delineava un orizzonte storico inedito. Se nel 1858 Marx, di fronte al processo di mondializzazione del capitalismo e ai suoi effetti sulla lotta di classe in Occidente, aveva ammesso l’impossibilità di un rivoluzione proletaria in Europa, Lenin, già nel 1913, allorché scrive “Il risveglio dell’Asia”, capisce che la partita non riguarda più questo o quel paese progredito dell’Europa ma lo scontro inevitabile tra l’imperialismo e il pianeta. La II Internazionale, scrive Canfora, non poteva capire che il 1917 “era la prima aspra tappa del processo mondiale di decolonizzazione”, né poteva capire che a determinare la durezza e il radicalismo del secondo comunismo era la brutalità dell’imperialismo.

Subito dopo la Rivoluzione l’imperialismo europeo si avventa sulla Russia per colonizzarla (un film che abbiamo rivisto con l’invasione hitleriana dell’Urss e che oggi si ripete con l’assedio della NATO alla Russia postsovietica). L’intervento delle potenze occidentali a fianco dei Bianchi ha scavato un fossato incolmabile fra marxismo occidentale e marxismo orientale. Subito dopo il 17 Lenin, pur essendo in contrasto con la teoria riformista della II Internazionale, ne condivideva ancora le visioni utopiche della transizione al socialismo ^xi , ma poi, posto di fronte al dilemma se smobilitare o trasformarsi per sopravvivere, la sua  scelta fu quella di restare al potere, anche a costo di pesanti compromessi, di “diventare altro” rispetto alla dottrina “canonica”. Per capire in che misura si sia discostato dalla ortodossia occidentale, basta ricordare – e Canfora lo ricorda puntualmente – come abbia ignorato l’opposizione della sinistra bolscevica e le critiche dei partiti comunisti occidentali nati dalle scissioni con i partiti della II Internazionale in circostanze cruciali: sia quando impose di accettare le condizioni capestro della Pace di Brest Litovsk, sia quando impose la svolta della NEP, reintroducendo relazioni di mercato nelle campagne (vedi il paragrafo precedente) decisione che fece gridare le opposizioni contro la “reintroduzione del capitalismo”, sia infine quando demolì il concetto di “capitalismo di stato” ^xii utilizzato dai critici “di sinistra”.

Canfora aggiunge un ulteriore esempio del pragmatismo leniniano “di destra”, dedicando ampio spazio a un evento storico che confesso di avere quasi del tutto ignorato prima di leggere il suo libro. Dopo avere ricordato che Lenin nutriva molte speranze sulla disponibilità che il presidente americano Wilson aveva manifestato nei confronti del regime sovietico, e sulla sia pure moderata attenzione nei confronti delle aspettative di emancipazione dei popoli coloniali contenuta nei suoi famosi 14 punti, Canfora ricostruisce nei minimi particolari la storia della ufficiosa missione esplorativa con cui tre inviati di Wilson (Bullitt, Pettit e Steffens) incontrarono Lenin, nel marzo 1919, per verificare a quali condizioni il leader bolscevico avrebbe accettato di stipulare una pace con i capi delle armate Bianche. Secondo la ricostruzione di Canfora, Lenin si sarebbe detto disposto ad accettare accordi ancora più penalizzanti della pace di Brest Litovsk, al punto di riconoscere de facto le enclave governate dai Bianchi alleati delle potenze occidentali. La ”politica russa” di Wilson (al pari della sua resistenza alle condizioni umilianti che i vincitori della I Guerra mondiale vollero imporre alla Germania) fallì per la feroce opposizione di Francesi e Inglesi (anche perché costoro contavano sul fatto che l’ammiraglio Kolchak avrebbe presto conquistato Mosca).

Una volta vinta la guerra civile, l’esperimento sovietico si afferma sempre più come il centro di irradiazione del secondo comunismo, cioè di una visione teorica e di una prassi politica che individuano nel processo di decolonizzazione e nella lotta contro l’imperialismo occidentale la sola via possibile per il socialismo. Stalin, scrive Canfora, non ha deviato da questa via, né ha “tradito” il leninismo, semmai ha impresso una torsione in senso nazionale della rivoluzione (che, mi pare il caso di aggiungere, era già implicita nelle scelte “conservative” di Lenin contro l’internazionalismo astratto della sinistra bolscevica e di alcuni esponenti del Comintern, come Bordiga). Il vero lascito del 1917 è dunque il processo di decolonizzazione, né la storia del comunismo è finita con la fine del regime sovietico: essa “prosegue e proseguirà, scrive Canfora, mutati nomi e miti di riferimento, fino alla sconfitta eventuale del suprematismo occidentale rispetto ai miliardi di uomini che si sono ‘alzati i piedi’ e che il cuore ricco del pianeta ormai stenta a dominare”. Oggi questa storia si presenta come “una cangiante collaborazione di stati diversissimi fra loro ma accomunati dall’antagonismo nei confronti del suprematismo occidentale”. Concludo riprendendo da una delle ultime pagine del libro di Canfora una profetica citazione di Fidel Castro: “la prossima guerra sarà fra il fascismo e la Russia, solo che il fascismo di denominerà democrazia”.

4. Oltre l’Occidente.

Presentando i nostri due libri al pubblico di Pisa, io e Visalli abbiamo affrontato diversi temi che riprendono e sviluppano, sia pure da altri punti di vista e con parole diverse, molte delle tesi avanzate dai tre autori analizzati nei paragrafi precedenti. Accennerò sinteticamente qui di seguito alle questioni che più mi sono rimaste in mente (purtroppo non avevo una traccia scritta né ho preso appunti durante il dibattito). Non distinguerò sistematicamente fra i due volumi per cui è possibile che tenda a privilegiare il mio approccio, del che mi scuso anticipatamente con l’amico Visalli.

a) Commentando il titolo del libro, entrambi abbiamo sottolineato che si è voluto evitare di usare termini come fine, tramonto, crisi dell’Occidente perché siamo convinti che la storia sia già andata oltre la fase dell’egemonia occidentale sul resto del mondo, il che non significa affatto che l’Occidente non disponga tuttora di formidabili risorse, economiche, politiche e militari. Né significa che questo “dopo” sia necessariamente sinonimo di progresso, miglioramento o emancipazione (in questo senso siamo in piena sintonia con l’approccio “anti-teleologico” di Canfora).

b) Per entrambi andare oltre l’Occidente significa anche andare oltre il marxismo occidentale ^xiii e sviluppare una critica sistematica delle ideologie neo e post marxiste che ispirano le sinistre eurotlantiche. Mi pare di poter dire che, da questo punto di vista, il nostro tentativo converge con quello di Rockhill e con la sua critica radicale delle “sinistre alla moda”, per usare un termine caro a un’autrice come Sahra Wagenknecht ^xiv. Mi sembra di poter dire che, come Rockhill, abbiamo tentato di spostare il livello dell’analisi dalla “genealogia” delle idee all’economia politica della loro produzione materiale. Entrambi insistiamo sui danni generati dal progressivo slittamento dell’attenzione dall’analisi delle differenze di classe all’ossessiva concentrazione sulle differenze simboliche. Un tema già sollevato, fra gli altri, da Boltanski e Chiapello ^xv che sta alla radice del dilagare delle ideologie identitarie e dell’ossessione del “riconoscimento” che ispira i nuovi movimenti. Nel suo volume Visalli affronta questa questione anche attraverso la critica delle teorie postcoloniali e decoloniali, nel mio (in sintonia con Rockhill e riprendendo quanto già scritto in opere precedenti ^xvi) richiamo l’attenzione sulla composizione e sugli interessi di classe dei movimenti post 68 e delle loro élite intellettuali.

c) Giacché e Canfora, come si è visto, evidenziano la funzione oggettivamente reazionaria dei pregiudizi “di sinistra” nei confronti del socialismo reale. A impressionare è il fatto che tali pregiudizi si nutrono di falsità, disinformazione, ignoranza storica, luoghi comuni che sono stati diffusi a piene mani dai media, dagli accademici e dai governi occidentali a partire dalla fine della Seconda guerra mondiale, cioè dagli anni in cui la guerra fredda culturale ha affiancato la guerra fredda politico-militare. Questo è uno dei motivi, se non il motivo principale, che giustifica il giudizio sulle sinistre occidentali come “sinistre liberali”, totalmente asservite alla riproduzione del sistema capitalistico. Nei nostri due libri, la polemica contro questo atteggiamento coincide con il tentativo di prendere sul serio l’esperimento del socialismo con caratteri cinesi e le radicali innovazioni che esso comporta per la teoria della transizione al socialismo. In particolare, nel mio, utilizzando le categorie analitiche sviluppate da Braudel ^xvii, Arrighi ^xviii e Gabriele ^xix metto in discussione: a) l’equazione fra capitalismo e marcato; b) l’inconsistente ma sempre riproposta categoria di capitalismo di stato; c) l’idea che una formazione sociale possa essere solo capitalista o socialista che, negando la possibilità che coesistano diversi modi di produzione, nega la possibilità stessa di una transizione e nega quindi che possano esistere nazioni in marcia verso il socialismo.

d) Infine i tre autori analizzati in precedenza sollevano temi cruciali quali la critica del determinismo storico (vedi Canfora sulla visione “evoluzionista” della II Internazionale, che ritroviamo immutata nel progressismo delle sinistre occidentali di oggi); l’eurocentrismo (di cui non furono immuni nemmeno Marx ed Engels, vedi ancora Canfora); la visione ingenuamente utopistica della società socialista, che impedisce di cogliere la nuova realtà della lotta di classe come conflitto antagonistico fra imperialismo occidentale e resto del mondo. Tutti questi temi vengono ripresi nei due volumi di Oltre l’Occidente assieme alla critica dell’universalismo occidentale. Su quest’ultimo tema i nostri approcci divaricano parzialmente: da un lato, Visalli esplora, a partire dalla categoria di cosmotecnica e dall’analisi della cultura tradizionale cinese, la possibilità di forme diverse di universalismo, dall’altro il sottoscritto, nella misura in cui considera il concetto di universalismo consustanziale alla cultura occidentale, preferisce esplorare l’ipotesi della coesistenza di forme diverse di totalità socioeconomica e culturale. Ma questo è un tema troppo complesso per essere affrontato in questo contesto, per cui rinvio ai nostri due libri.

i Mettendo in luce la stretta relazione fra le idee delle élite occidentali di sinistra e le loro origini culturali e interessi di classe, Rockhill non fa altro che rilanciare la tesi marxiana secondo cui l’essere sociale determina la coscienza. Tesi che è stata spesso interpretata in modo meccanicistico, nel senso che le ideologie rispecchiano automaticamente gli interessi economici. In realtà il detto marxiano va più correttamente inteso, come chiarisce Lukacs (cfr. Ontologia dell’essere sociale, 4 voll., Meltemi, Milano 2023) e come mi pare anche Rockhill lo intenda, nel senso che è l’insieme dei rapporti sociali (politici, culturali, ecc. e non solo economici) a determinare le coscienze individuali. Senza questa complessità del rapporto non si potrebbero dare casi di “coscienza infelice” fra i membri delle classi medio alte.

ii Il tema del ruolo politico delle aristocrazie operaie occidentali è giù presente in Marx e assai più sviluppato in Lenin, ma ha avuto un approfondimento decisivo negli scritti di Paul Baran e Paul Sweezy (cfr. Il surplus economico, Feltrinelli 1962 e Il capitale monopolistico, Einaudi 1968).

iii La condizione postmoderna (Feltrinelli) è uscita in edizione italiana nel 1980 (tradotta dal sottoscritto, in Francia era uscita l’anno prima) praticamente in contemporanea con la svolta neoliberista dei governi americano ed inglese, il che non vuol dire che fosse da questi commissionata ma semplicemente che risentiva profondamente dello Zeitgeist.

iv Il punto è che la formazione culturale (percorsi universitari, reti sociali e accademiche, amicizie, incarichi professionali, ruoli istituzionali, ecc.) di questi autori ne determinava l’inevitabile appartenenza al campo liberal-democratico occidentale che potevano criticare, ma che consideravano comunque preferibile al “totalitarismo” dei sistemi socialisti, il che li rendeva arruolabili de facto da parte della propaganda euroatlantica.

v Vedi quanto scritto in nota (i)

vi A partire dalla svolta linguistica delle scienze sociali che ispira l’ideologia del femminismo e degli altri movimenti identitari che rivendicano il riconoscimento dei diritti di questo o quel determinato raggruppamento di individui, il concetto di differenza simbolica ha eclissato le rivendicazioni associate alle lotte contro le differenze sociali (cfr. L. Boltanski, L. Chiapello, Il nuovo spirito del capitalismo, Mimesis 2014.

vii Cfr. V. Giacché, “La rivoluzione economica sovietica” in Elogio del comunismo del Novecento, Atti del Forum della Rete dei Comunisti, Ottobre 2024.

viii “Il capitalismo di Stato di cui si parla in tutti i libri di economia è quello che esiste nel sistema capitalistico, dove lo Stato met­te sotto il suo diretto controllo alcune imprese capitalistiche. Ma il nostro è uno Stato proletario, si regge sul proletariato, gli concede tutti i privilegi politici e, attraverso il mezzo del proletariato, attira a sé i ranghi più bassi dei contadini. Ecco perché molte persone sono fuorviate dal termine capitalismo di Stato […] Il capitalismo di Stato che abbiamo introdotto nel nostro Paese è di tipo speciale. Non corrisponde alla con­cezione abituale di capitalismo di Stato. Noi occupiamo tutte le posizioni chiave. La terra è nostra, appartiene allo Stato […] Il fatto che la Terra appartenga allo Stato è estremamente importante, e […] ha anche un grande significato pratico” (citato in Lenin, L’economia della rivoluzione a cura di di, V. Giacché).

ix Cfr: R. di Leo, L’esperimento profano, Futura Editrice, Roma 2012.

x Cfr. C. Preve, La filosofia imperfetta, Franco Angeli 1984. Per Lukacs vedi nota (i).

xi Per esempio pensava che si sarebbe presto potuto eliminare l’uso del denaro negli scambi fra beni e che il commercio sarebbe stato integralmente regolato da un piano centrale.

xii Vedi nota (viii).

xiii Cfr. D. Losurdo, Il marxismo occidentale, Laterza, Roma-Bari 2017. Nel mio scambio di idee con Rockhill (vedi sopra) ho appreso che questo libro è molto letto e apprezzato nei Paesi di lingua inglese.

xiv Cfr. S. Wagenknecht, Contro la sinistra neoliberale, Fazi, Roma 2022.

xv Vedi nota (vi).

xvi Vedi, in particolare, Utopie letali (Jaka Book 2013) e Il socialismo è morto. Viva il socialismo (Meltemi 2019).

xviiCr. F. Braudel, Civiltà materiale, economia, capitalismo, 3 voll. Einaudi 1979.

xviii Cfr. G. Arrighi, Adam Smith a Pechino, Feltrinelli 2008.

xix Cfr. A. Gabriele, L’economia cinese contemporanea, Diarkos 2024.